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  • : Philo-socio-anthropo-histoire. Revue en ligne éditée par une partie de l'ancienne rédaction de "La Pensée" exclue en 2004, élargie à d’autres collaborateurs et consacrée au renouvellement de la pensée critique de la globalisation, du politique, de l’économique, du social et du culturel.
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Revue en ligne éditée par une partie de l'ancienne rédaction de La Pensée exclue en 2004, élargie à d’autres collaborateurs et consacrée au renouvellement de la pensée critique de la globalisation, du politiq
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17 juillet 2011 7 17 /07 /juillet /2011 10:55
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Remarque introductive de la rédaction

L’essai que nous proposons aux lecteurs de La Pensée libre en surprendra plus d’un comme il nous a surpris nous aussi. Son style argumentaire ainsi que ses sources n’appartiennent pas, pour partie, à ce à quoi nous faisons référence habituellement sous nos climats lorsqu’il est question de politique. Ici, il s’agit d’une généalogie de l’onto-théologie du politique en Europe, et plus particulièrement dans les ex-pays communistes de tradition orthodoxe. Le cheminement phénoménologique emprunté par l’auteur pour aborder ses thèmes de réflexion ne vise point une explication, mais, au sens le plus fort, une interprétation. Partant d’une confrontation entre légalité et légitimité dans le cadre théorique et pratique de l’état d’exception planétaire né de la présente croisade impériale étasunienne contre le terrorisme, l’auteur nous entraîne à réfléchir à ses effets sur les pays de la prétendue « Nouvelle Europe ».

 Mais plus encore, pour en saisir la spécificité, il se dirige, non seulement vers les origines onto-théologiques du politique dans la tradition byzantine (le césaro-papisme ou mieux, le papisme-césariste de Byzance), mais, et c’est là à coup sûr l’aspect le plus original de ce texte, au cœur même de la théologie de la Trinité, c’est-à-dire dans les modes de division du divin, dans les débats sur la double nature de Jésus-Christ (terrestre et/ou divin), sur la procession du Saint-Esprit et les crises que l’ensemble de ces interprétations ont suscitées et que l’auteur comprend comme autant de sources de la sécularisation.

Que l’origine de la modernité sociopolitique se tienne dans l’onto-théologie chrétienne, l’idée est loin d’être neuve (cf. Hobbes, Hegel, Marx, Engels, Nietzsche, Carl Schmitt, Heidegger), mais l’objet des commentaires de ces philosophes occidentaux s’est, pour l’essentiel, cantonné aux auteurs latins antiques et médiévaux (Saint Augustin, Saint Thomas d’Aquin, Marcile de Padoue, Machiavel par exemple)… En réactualisant les débats, parfois tragiques, ayant marqué les interprétations chrétiennes originelles du théologico-politique (la position du Basileus byzantin héritier des Empereurs romains), l’auteur (même si, d’une part, il regarde les pratiques du communisme réel sous un angle auquel nous sommes loin d’adhérer en sa totalité, et si, de l’autre, il idéalise par trop et, de se fait, déréalise en partie les pratiques politiques de l’espace publique occidental), nous rappelle les plus anciennes sources de la politique au sein de l’Europe et de son Proche-Orient, ce vieux monde d’où est née la pensée de l’onto-théologico-politique, puis le politique comme tels, même si, dans ses régions les plus orientales, l’avènement du moderne y fut tronqué, inachevé et, derechef, encore à rebâtir (cf. Georges Corm, L’Europe et l’Orient.

De la balkanisation à la libanisation, une modernité inachevée, La Découverte, Paris, 1991). Il n’empêche, ni Coca-Cola, ni Pepsi-Cola, ni Toyota, ni les multiples gadgets pacifiques ou militaires qui hantent présentement l’esprit des hommes riches et pauvres ne devraient nous le faire oublier. C’est pourquoi nous pensons que ce texte, dans le flux de la mondialisation amnésique, contribue, à sa manière, inhabituelle pour notre rhétorique argumentaire universitaire, à sauver ces origines de l’oubli mortifère propre à la modernité tardive. Comme aimait à le rappeler Simone Weil, les origines du nazisme se tenaient dans l’Empire romain (cf. Simone Weil, « Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme », in Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris, 1960 ; le texte original paru en 1939) et non dans la Première Guerre mondiale qui, à l’échelle d’une histoire pluriséculaire, n’en a été qu’une prémisse tardive, certes particulièrement sanglante … À coup sûr, l’influence implicite de Simone Weil a suggéré à l’auteur cette voie pour nous rappeler que, malgré l’« agitation glaciaire » du présent, la modernité politique et ses divers avatars relèvent d’une très lointaine provenance.


Sécularisation et État d’exception en Europe de l’Est et ailleurs *
-
Octobre 2005
 
Par Virgil Ciomos**


1. « Idéalisme » européen et « réalisme » américain. Les ambiguïtés de « l’état d’exception » [1]

Dans le rapport annuel sur le terrorisme, publié par la commission des droits de l’Homme du Département d’État nord-américain, les pays de l’Europe de l’Est bénéficient d’une place non seulement importante mais aussi « stratégique ». Au-delà des amabilités diplomatiques, bien accueillies parmi ceux qui se rappellent embarrassés le prix à payer lorsqu’une grande puissance se montre flatteuse à leur égard, et en dépit de leur modeste poids militaire, ces pays, lointains ou suffisamment lointains pour que le contribuable américain puisse les confondre avec d’autres, sont considérées en particulier la Roumanie, comme autant de vrais alliés dans la longue et difficile lutte contre menace terroriste.

Si les anciens pays communistes de l’Europe orientale sont devenus de « vrais » amis des États-Unis, c’est justement par rapport à d’autres qui sont devenus de « vrais » ennemis. Omnis determinatio est negatio. Leur attitude proaméricaine est loin d’avoir fait l’unanimité au sein de la grande famille européenne, c’est plutôt l’inverse. Les « majors » de cette ancienne-et-nouvelle Union européenne, la France et l’Allemagne, ont fait savoir aux nouveaux membres que le projet européen n’est pas seulement une « bonne aubaine » économique de s’enrichir, mais un espace politique singulier car ouvert, qui exige une maturité « prouvée » et une vision de longue durée qui dépasse tout opportunisme à court terme.

Serait-ce que le projet européen parait trop « idéaliste » pour les ambitions de la nouvelle classe politique d’Europe de l’Est issue, non pas d’une quelconque « génération spontanée » comme les médias et la classe politique occidentaux voudraient le faire croire, mais d’une sorte de clonage de « jeunes loups » issus de l’ancienne nomenclature communiste ? Son « réalisme » politique, autoproclamé « réformiste », serait-il le pendant est-européen du « réalisme » politique américain, la réplique, mise à jour, du « réalisme » soviétique d’antan à dont, affirment-ils avec force, ils auraient été les victimes ? L’attitude pro-étasunienne de l’est-européen représente, pourrait-on dire, le retour de l’ancien refoulé soviétique assumé pour mettre fin à la longue névrose obsessionnelle de la période communiste et post-communiste.

Pour preuve, la manière dont les pays de l’ancien bloc communiste ont affiché une unanimité dans l'adhésion, tout au moins officielle, lors de la seconde guerre contre l’Irak. Cette unanimité proclamée au nom du réalisme, pourrait pourtant devenir une exception embarrassante aux yeux des Occidentaux (avec la notable exception de l’Italie). Il est vrai que l’U.E. n’a pas réussi à régler la scission violente des anciennes républiques de Fédération yougoslave. Le spectre de Sarajevo et le recours aux automatismes géopolitiques plus ou moins refoulés (qui avaient jadis réglé les enjeux des relations franco-allemandes, par exemple), l’ont pratiquement paralysée. De plus, les vraies solutions, le développement durable proposé par les Européens, requièrent le temps long. C’est ainsi que l'ethnisation géographique relevant exclusivement de critères religieux proposée par les Américains, l’a très rapidement emporté sur le développement commun[2]. Il est néanmoins tout aussi vrai – car c’est toujours une question de temps –, que les États-Unis mêmes ont été sauvagement frappés, physiquement et symboliquement, sur leur propre territoire par le terrorisme islamique[3]. Mais l’état d’exception – décrété immédiatement après les attentats du 11 septembre 2001 par le Président américain – était-il la seule réponse possible dans une situation aussi complexe ? Quelles seront, pour les nombreux pays d’Europe de l’Est, – sortis eux-mêmes d’une exception historique nommée « le communisme » –, les conséquences à long terme d’un état d’exception devenu la « règle » ? Remarquons, en passant, que le Moyen-Orient est confronté depuis plus longtemps encore au même type d’état d’exception. Quels seront donc les effets de l’état d’exception – qui touchent, à la limite, tous les États, fussent-ils pré- ou postmodernes, dans un monde en voie rapide et fatale de globalisation ? L'état d’exception devient la règle autant pour les pays en voie de développement que pour les États-Unis, les premiers devant, de surcroît, se préparer à une longue et imprévisible « croisade » vers l’Est.

2. Entre la possibilité juridique et la réalité politique
Deux jours après les attentats du 11 septembre 2001, le président des États-Unis promulgua l’USA Patriotic Act. Cependant, au-delà du blitzkrieg et sa surprise totale, quoi de neuf du point de vue juridique ? Depuis la Révolution française, de nombreux états de guerre, de siège, d’urgence, se sont succédés. Ainsi le décret napoléonien du 24 décembre 1811 prévoyait trois situations : l’état « normal » – celui de paix –, quand les autorités civiles et les autorités militaires agissent de manière indépendante. L'état de guerre supposait une collaboration étroite entre ces deux autorités en vue de leur but commun : la victoire sur l’ennemi. En revanche, en cas d’état de siège, la seule autorité censée agir était l’armé.

La possibilité de suspendre la constitution était déjà prévue par la constitution des 22 frimaires, an VIII de la République[4], ce qui n’est pas prévu par toutes les constitutions modernes européennes dont les auteurs ont parfois manifesté une sainte horreur de l’« anomie »[5] (à la lettre, avant le sens qu’en donna Durkheim) ! Après le décret pris par les nazis le 28 février 1933 qui suspendait les articles de la constitution de la République de Weimar concernant les libertés personnelles, l’Allemagne a été gouvernée, pendant douze ans (Seconde Guerre mondiale incluse), sous la rigueur requise par l’état d’exception. (L’« anomie » – comme la guerre – servant souvent à dissimuler des intérêts politiques particuliers…) Voilà une exception qui – en dépit de sa légalité – risquait de durer longtemps. Et pourtant, après la guerre, cela n’a point empêché les tribunaux militaires commis à cet effet, de développer leurs argumentations sur les atrocités de la Seconde guerre mondiale (à l’époque, la guerre était encore définie comme l’exception de la paix)[6], comme sur celles qui sont commises dans les guerres qui ont suivi. La poursuite par la cour de La Hayes des Serbes, Bosniaques, et Croates, des chrétiens ou des musulmans, auteurs de crimes commis pendant la guerre civile en Yougoslavie en sont la preuve. De plus, la reconnaissance juridique reconnue à cette cour de justice est même une condition obligatoire pour que ces pays puissent être admis dans l’Union européenne. Or, les « Military commissions » américaines n’ont rien de commun avec ces tribunaux.

Le seul cas de l’indefinite detention serait suffisant à le démontrer. En effet, selon ce nouvel ordre militaire, les détenus – soupçonnés de mettre en oeuvre des actions hostiles à l’État de droit – sont non seulement « retenus » sans aucune accusation ou preuve précises pendant une semaine, pour être ensuite, dans le meilleur des cas, expulsés au-delà des frontières (comme des « aliens »). Mais, qui plus est, ils se retrouvent privés de toute détermination juridique, même des droits qui avaient été formulés par la Convention de Genève adoptée le 12 août 1949. Ainsi, tous ces nouveaux detainees ressemblent par certains aspects aux prisonniers des camps nazis en ce que la vie « nue » (c'est-à-dire privée de déterminations juridiques)[7] des prisonniers juifs rejoint l’indétermination la plus « pure » aussi. Voilà en quoi consiste l’essence même d'un biopouvoir « pur ». Une fois de plus, nous avons donc affaire aux citoyens les plus abstraits du monde de par leur propre nullité juridique dans un monde en train d’être « déconstruit » selon la stratégie postmoderne la plus élaborée qui prévoit des frappes chirurgicales de « prévention ». L’US Patriot Act rend possible la création d’un « individu » purement statistique (ce n’est pas par hasard que les détenus sont appelés par des numéros arbitraires) : juridiquement, il ne possède aucune qualité. Il s’agit des personnes réduites au « degré zéro » de leur vie-devenue-nue ; vie purement biologique où la « nudité » est prise au sens propre du terme (ce qui revient à l’inverse de la « pureté » de la raison « pure » kantienne.) d’un simple étant parlant (surtout pour d’interminables interrogatoires) face à une souveraineté de fait (qui dans ce cas est aussi de droit, sic !) « purement » abstraite. C’est la violence « pure » (le sadisme sui generis en sus) de l’état l’exception. Pour paraphraser encore Spinoza : seule la négation n’a pas de déterminations.

3. Les deux sens de l’état d’exception
L’anarchisme – la privation (an-) imposée a tout principe (arkhè) qui détermine – des terroristes qui ne respectent aucune loi sinon la loi de la pure violence, semble s'être converti en indétermination de principe (mais appliquée « rationnellement » aux prisonniers). Le nihilisme, à la fois « empiriste » et « rationaliste », dans les deux cas d’exception se reflète en miroir. Ainsi la violence contre le symbolique refoulé des déterminations nous revient en boomerang comme terreur indéterminée, imprévisible, du réel et vice versa. Ce nihilisme en acte[8] entraîne un mouvement de « régression » (empirique) et de « progression » (rationnelle), à la fois humaine et historique, vers le point-zéro de toute détermination possible que sont la mort par l’attentat anonyme et son analogue « rationnel » les frappes chirurgicales « intelligentes », tout aussi anonymes. La mort (par suicide) de celui qui exécute l’attentat en s’exécutant lui-même comme pars pro toto[9], comme la mort sous la torture, relèvent de la contribution que la même technique apporte dans les deux cas au nihilisme. Ses effets nous ramènent au degré zéro, « purement qualitatif " (eschatologique), de tout phénomène ; par analogie, de tout destin humain devenu « virtuel » (des spectres sans corps) et dévoilent ainsi le phénomène et le destin de masse « purement » quantitatif, cumulatif, qui est celui historique. La mort symbolique – définie en tant que fin de toute détermination ou, si l’on veut comme Sein-zum-Tode[10] de l’être humain[11] – nous montre en miroir la pulsion fatalement destinée à échouer de tout acte humain qui amorce la fin (i.e. la mort) de l’histoire « réelle ». Or toute finalité relève d’une sorte de « fin »… Pour atteindre à la « pureté » qualitative du transcendantal (celle de la pensé, par exemple), il faut d’abord éliminer toute « trace » empirique quantitative[12]… Car il ne faut jamais laisser de traces (y compris de traces humaines). La « réduction phénoménologique » qui rendait possible, dans un autre contexte, cette étrange « manifestation » humaine, « purement » qualitative, arrive, par un véritable chiasme, à ses conséquences « vécues » (pour ainsi dire) les plus concrètes, celles qui relèvent de la facticité même de la mort, à son tour « purement » quantitative.

Et, même si la pureté dite « transcendantale » de la raison (d’État) suppose la nudité assumée et montrée par la mort empirique (du terroriste, du prisonnier), il est toujours possible (Hegel dixit) que la mort, symbolique [?] et réelle à la fois, accède à la condition de possibilité et d’existence d’un concret qui coïncide avec l’universel, l’universel concret s'entend, défini comme possibilité qui rejoint sa propre facticité. Dans les deux cas, il s’agit toujours d’exceptions, sauf que la première signifie une différence entre deux déterminations exceptionnelles (qui restent toujours des déterminations) : celle propre au « concret » du terroriste et celle propre à l’« universel » de l’état (d’exception). En revanche, la deuxième exception relève d’une différence qui se scinde en identité « supprimée et conservée » (Aufhebung) : un état d’exception (à la fois) concret et universel, libre de toute détermination et de toute loi déterminée : « libre ». C’est ainsi qu’une eschatologie temporelle devient, à la fois, possible et factice, comme dépassement (fin) et conservation (commencement) d’une tout autre histoire « seconde » – celle de la liberté – qui s’ouvre seulement après la « fin » de l’histoire même (purement cumulative), fût-elle celle des exceptions terroristes ou celle des états exceptionnels[13]. L’exception peut donc désigner non seulement une simple détermination « spéciale » imposée par la force – celle d’être un islamiste ou le « gendarme » du monde (ce qui reviendrait à la simple singularité et, par la suite, à la simple exception de leurs déterminations paronymes) –, mais, et aussi un « manque », une libération, de toute détermination possible. Ceci n’empêche pas le deuxième sens de l’exception d’être souvent (sinon toujours) invoqué pour occulter le premier.

 

 Sous la couverture de l’état d’exception, on peut légitimer des états très précis de pouvoir discrétionnaire centraux, voire même marginaux : gouvernementaux, services secrets. Dans le second cas il ne s’agit plus d’une exception quelconque devenue état d'urgence à cause de sa revendication violente, mais d’une violence pure « supprimée et conservée » relevant de l’origine même du politique, située au-delà de toute exception déterminée possible : une « violence (seconde) de et dans toute violence (première) », définissable comme « exception (seconde) de et dans toute exception (première) »[14]. Ce n’est guère le cas du premier sens de l’exception, où le « manque » de détermination ne concerne pas l’universalité idéale et concrète d’un citoyen moderne qui le place au-delà de toute appartenance de groupe ou de nation « déterminés », mais, au contraire, dans la singularité « réelle » (et, par la suite, limitée par son manque d’idéalité authentique) de l’individu ou de l’État, fût-il l’état d’« exception » (terroriste) ou « exceptionnel » (l’État gendarme). Ce contexte, des contraires non encore « supprimés et conservés » dans l’ordre du juridique, du politique, du militaire, où l’exception induit toujours l’exclusion, n'aboutit qu'imparfaitement à la synthèse de l’universel concret hégélien authentique incarné par le citoyen libre[15]. Au contraire, le sujet « humain » est soit en dessous – l’exception-victime qui revient à une singularité dénouée limitée par son manque d’idéalité, soit au-dessus – l’exception-bourreau qui renvoie à l’universalité formelle, limitée par son manque de réalité, de la loi. C'est ainsi que la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave se maintient[16]. Ici, l’ancienne logique fonctionne tant avec des termes universaux, les bourreaux, qu’avec des termes singuliers, les victimes. Si on connaît mieux, semble-t-il, le statut actuel des « singuliers » d’exception, les terroristes, on ignore, assez souvent, celui des « universaux » d’exception (ou, plutôt, « exceptionnels »), les gendarmes.

Pourtant, ce statut juridiquement « idéal » (et au-dessus de la loi) est tout aussi présent à l’attention juridique des pays de l’Europe orientale, la Roumanie en tête, qui, il y a peu, ont finalement reconnu le « manque » de détermination juridique des soldats américains du point de vue de leur propre justice. La reconnaissance juridique de l’« idéalité » de ces soldats étrangers, exigée partout dans le monde, devient paradoxalement une preuve de « réalisme » politique propre aux pays de la nouvelle Europe. L’arbitraire juridique des soldats « internationaux », quoique appartenant pour l’essentiel à un seul État, reste une qualification d’exception conférée par l’État nord-américain lui-même. Etre tout simplement étasunien révèle aussi l’exception à la règle nationale – qui, dans ce cas-là, reste, de toute manière, une simple « exception » ; ce qui reviendrait à dire qu’être étasunien suppose, implicitement, puisque internationalement engagé, être « universel ». La reduplication contenue dans le nom même des « États-Unis » suppose la reduplication de l’exception même en tant qu’« exception de l’exception ». La « qualité » juridique de ces soldats « universaux », et abstraits parce que hors de tout contexte national, est suspendue dans l’indétermination pure de l’« idéalité », puisque les États-Unis demandent aux autres États – devenus des exceptions par rapport à leur « universalité » exceptionnelle – de faire de ses propres soldats des exceptions, c’est-à-dire de les reconnaître comme étant « exemptés » de leurs lois.

Une telle conjoncture autorise à esquisser, même si de manière schématique, les conditions de possibilité d’une théorie et, surtout, les conditions d’existence d’une pratique des droits fondamentaux dans les pays d’Europe de l’Est.

Par analogie avec l'ambiguïté entre le volontarisme extrinsèque, celui qui impose « par la loi » une exception déterminée dont la principale conséquence est la « synthèse » en acte (relevant, elle aussi, d’ambiguïté sinon de confusion) entre la norme juridique, la décision de son application et sa conséquence principale : le transfert de l’auctoritas dans le camp indéfini du pouvoir exécutif (jusqu'a s'y confondre) et, d’autre part, la volonté supposée libre (source indéterminée de toute loi) ouvre sur le débat philosophique et classique concernant la source même de l’autorité propre à la loi[17] (le « non-lieu » juridique et, donc, « anomique » mais intrinsèque de tout lieu juridique).

Le statut théorique et pratique des droits fondamentaux dans les pays de l’Europe orientale reste, lui aussi, suspendu entre deux possibilités. La première confusion (inspirée du sens premier de l’état d’exception) dépend d’un choix plus ou moins « libre » entre deux possibilités : soit une théorie (et une pratique sous-jacente) selon laquelle l’exception relèvera toujours d’une violence universelle surajoutée au droit propre aux « maîtres », fussent-ils Occidentaux ou une élite nationale réformatrice, « militante », soit une pratique (et une théorie sous-jacente) qui, en revanche, serait propre aux « serviteurs » (agissant en miroir avec leurs maîtres) –, selon laquelle, pour s’affirmer, l’exception aura toujours besoin d’une violence concrète exceptionnelle, induite en Europe orientale par les prétendues révolutions de masse anticommunistes de 1989, définies par les anciens pouvoirs communistes comme des actes terroristes. En conséquence, il y a et aura toujours une alliance possible, et presque « naturelle », entre tous les pays candidats ou nouveaux membres de l’Union européenne et les États-Unis, engagés avec leur statut indéterminé de garant de cette violence « pure », et censés « exporter » leur révolution à l’échelle planétaire à travers les nouveaux pouvoirs ou les mouvements « de masse ». L’autre alternative dépend, en revanche, d’une toute autre théorie et d’une toute autre pratique juridiques : l’état d’exception ne relèverait plus d’une rupture – qu’elle soit révolutionnaire ou terroriste, nationale ou internationale – dans la continuité de l’histoire, mais d’une décision libre (y compris par rapport au droit, dût-il être le fruit d’un « acquis communautaire »), et, par la suite, d’une « violence » pure (c'est-à-dire politique) définie à son tour en tant que liberté par rapport à toute loi déterminée, la seule à pouvoir imposer la loi même d’une manière responsable. Il s’agit donc d’une liberté indéterminée qui ne s’imposera pas par une force surajoutée à la loi, mais en tant que force politique intrinsèque et autoritaire.

4. La démocratie à l’« orientale » ou l’exception devenue règle
Est-ce qu’un choix (plus ou moins libre) entre les deux possibilités était vraiment possible pour les pays d’Europe de l’Est, sachant bien que leur histoire, incomplètement moderne, les a conduits presque fatalement vers la première ? Si les États-Unis invoquent aujourd’hui des événements extérieurs exceptionnels pour imposer un état d’exception intérieur, les anciens pays communistes ont toujours invoqué l’inverse, à savoir, des événements intérieurs « exceptionnels » pour imposer un état d’exception extérieur. Ces pays dont le système communiste était une exception (et historiquement eschatologique) par rapport au capitalisme, avaient besoin d’une reconnaissance internationale. Aujourd’hui encore ils ont besoin d’une semblable reconnaissance internationale en tant que pays d’exception, c’est-à-dire longuement marqués par le système communiste, et ce, pour occulter le fait intérieur (trop ignoré par les Occidentaux) d’avoir fonctionné, et de fonctionner encore, sous le régime juridique de l’état d’exception[18].

Ainsi, la Roumanie, après l’arrivée des Soviétiques en 1944, est entrée dans un processus de « démocratisation » par la dictature, fût-elle celle « du prolétariat », caractérisé par un état d’exception qui dura quelques décennies. En 1945, la Roumanie obtint son premier régime « démocratique » (bénéficiaire d’une grandiose fraude électorale) ; en 1948, on assista à la nationalisation des principaux moyens de production ; en 1949, on vit la fin de la monarchie et le début de la République « populaire », avec son cortège, moins « populaire », de crimes de masse selon des discriminations politiques, sociales, voire parfois professionnelles. Le prix de ce processus surveillé et encouragé par Moscou, est maintenant connu : plus de 250.000 hommes et femmes représentant pratiquement les anciennes élites politiques et professionnelles qui sont morts dans des conditions atroces entre 1949 et 1965 dans les goulags communistes roumains, accusés d’être des « agents secrets » des pouvoirs « étrangers »[19]. Après 1965, le régime juridique de l’état d’exception a été camouflé par la fusion formelle, et donc administrative aussi, entre le Parti Communiste et l’État roumain, puis, immédiatement après, par la militarisation progressive de l’économie du pays. Depuis, l’auctoritas politique et la potestas exécutive se sont confondues en la personne « exceptionnelle » d’un dirigeant unique qui était à la fois « secrétaire » général du Parti et chef de l’État. C’était, par ailleurs, le cas de presque tous les pays communistes, les lois n’y ayant pas d’autre autorité que celle qui leur accordait le Parti, défini en tant que pars pro toto. En effet, seul le Parti communiste – le « vrai et véritable » souverain - demeurait dans l’indétermination devenue volonté « pure ». Par exemple, aucun membre du Parti communiste roumain ne pouvait faire l’objet d’un dossier policier (de la Milice) qui puisse être conservé dans les archives de la police politique sans l’aval du Parti ; outre qu’il y avait une totale soumission de la police (Milice) au Parti, celle-là était doublée et contrôlée par une police de la Milice. Or, comme les communistes étaient chez les « Américains » et leurs alliés plus ou moins hors-la-loi ou plus ou moins tolérés[20], ce n’est donc pas l’effet du hasard si, sous la « menace » imminente de l’impérialisme occidental, les communistes ont toujours gouverné sous le régime de l’état d’exception.

Ainsi, on peut aisément s’imaginer que cet état d’exception qui, dans le cas roumain, a duré plus de 40 ans[21], ait laissé de profondes traces dans la théorie et, surtout, dans la pratique des droits fondamentaux. L’autorité qui avait imposé, toujours par la violence, la loi était non seulement libre de toute détermination juridique (purement souveraine), mais aussi totalement étrangère à la force intrinsèque (quoique indéterminée) de toute loi. D’où la fameuse institution communiste du commissaire politique que Carl Schmitt avait déjà prévue et analysée dans les années 1920, justement pour faire la différence entre la norme et la décision de son application[22], systématiquement réunies jusqu’à la confusion par les communistes. C’est la raison pour laquelle l’autorité (politique) fut absorbée par le pouvoir exécutif[23], et tous ceux qui s’y opposèrent furent bannis ou exécutés d’une manière ou d’une autre. Or, l’effet de cette confusion est toujours présent dans la société roumaine post-communiste, car, sans une différence nette entre la norme et son application, on ne pourra jamais connaître et, par conséquent, libérer la loi en tant que pure (mais aussi simple) loi. C’est précisément cette absence de différence qui fait qu’il n’y a pas de véritables débats juridiques en Roumanie[24] sans parler de la condition tout à fait précaire du droit judiciaire. De cette manière, la seule autorité de la loi reste une force extérieure (mais déterminée) et, de ce fait, dépendante d’une décision politique (toujours « déterminée », c’est-à-dire : intéressée) qui ne réagit qu’en fonction des situations d’exception et surtout sous la pression plus ou moins « courtoise » de l’Union européenne. L’effet immédiat (mais de longue durée) de ce manque intrinsèque d’autorité de la loi est, comme nous le savons de longue date, la corruption généralisée : la Roumanie a suffisamment (même trop) de lois, mais presque personne ne les respecte, y compris l’exécutif lui-même.

La confusion à résonances totalitaires entre le législatif et l’exécutif reste donc à l’ordre du jour en Roumanie même pendant cette période actuelle de pré-adhésion à l’Union Européenne ; en effet, plus des deux tiers des lois roumaines sont rédigées et imposées par le gouvernement qui « assume » toutes les responsabilités juridiques sous la forme devenue déjà banales d’ordonnances approuvées automatiquement (dans le meilleur des cas) « par paquet », presque sans discutions et toujours en régime d’« urgence », par les deux chambres du parlement roumain[25]. Ce qui fait que l’acquis communautaire si longuement négocié en Occident, et résultat des cinquante ans de paix en Europe, est assumé en Roumanie sous le régime plutôt « violent » d’une urgence ou, si l’on veut, d’une exception perpétuelle. De fait, nous ne savons même pas ce que nous avons si rapidement négocié. En revanche, on pourrait plutôt dire que, pour les électeurs roumains, l’Union Européenne relève d’une exception devenue règle. Et pourtant, loin de se limiter à l’héritage (assez proche) du communisme, les réverbérations dans le présent du passé pré-moderne de la Roumanie comme celui des autres pays d’Europe orientale, s’ancrent plus profondément encore dans les ténèbres du temps passé. Si la Roumanie et la Bulgarie demeurent les derniers pays à entrer dans l’Union européenne, c’est peut-être aussi l’effet d’une très tardive sécularisation du pouvoir éternel, celui de l’Église, et du pouvoir temporel, celui de l’État, dans le monde de l’Orthodoxie orientale.

II. Les ambiguïtés de la sécularisation

5. L’Orient chrétien ou une amphibolie[26] de l’histoire

Le IVe siècle de notre ère a marqué un moment crucial dans l’histoire du christianisme. En effet, après avoir connu la consécration populaire grâce à ses nombreux martyres, la religion de l’homme-Dieu s’installe définitivement, en tant qu’Église impériale dans la cité même de Constantin Ier, le Basileus (Seigneur, Roi, Empereur) de tous les Romains. Pourtant le contexte était assez complexe pour ne pas dire confus. Pour préserver l’unité de son empire menacé par l’hérésie de l’arianisme (une sorte de « terrorisme » dogmatique de l’époque),[27] Constantin convoqua en 325, à Nicée, le premier Concile de l’ère chrétienne. C’est là le début même de l’Église institutionnelle proprement dite, dirigée par ses évêques convoqués pour faire face à un état de crise (d’exception) et, par conséquent, le commencement de sa propre sécularisation. Car, quoique le christianisme « orthodoxe » se soit finalement imposé (les pères latins, ennemis de l’arianisme, étant les plus nombreux, cela finit par convaincre Constantin), l’empereur lui-même, le véritable (parce que le « dernier ») « maître » (et, par la suite, l’auctoritas exceptionnelle du Concile) n’était pas encore baptisé : il était « indéterminé » (au-dessus des déterminations) par rapport aux pères chrétiens et, de ce fait, une « exception » du point de vue du christianisme – fût-elle « orthodoxe ». De plus, à la fin d’une vie assez tourmentée, Constantin aurait demandé le baptême non point au clergé orthodoxe, mais à l’évêque arien de Nicomédie, Eusèbe, le basileus de la religion contre laquelle il avait si longuement lutté…

On pourrait conclure, même rapidement, que l’Église chrétienne institutionnelle est née sous le régime d’un état d’exception provoqué, d’une part par les forces centrifuges représentées par les provinces romaines ariennes (minoritaires) qui s’opposaient à l’État impérial – vecteur, à son tour, d’une globalisation sui generis et soucieux de sa propre intégrité –, et, d’autre part, par son premier Père souverain – l’empereur (dans ce cas, maître du monde éternel) –, qui était non seulement un païen[28], mais aussi l’incarnation du pouvoir exécutif (maître du monde temporel aussi). La confusion entre l’État (et son César) et l’Église (et son Dieu ainsi asservi) dans l’unique personne du Basileus – événement d’exception dû à cet état d’exception qui allait « guider » toute l’histoire de la Byzance chrétienne – s’avère être une forme « refoulée » d’arianisme[29]. Le simple fait « théologico-politique » que, hormis son rôle (plus ou moins) séculier, l’empereur jouait en même temps celui de Père de toute l’Église – principe institutionnel fondateur du système césaro-papiste –, allait parfaitement de pair avec les principes hérétiques déclarés de l’arianisme, lequel prêchait la supériorité irréductible (car exceptionnelle) du Père créateur par rapport aux deux autres Personnes de la Trinité : le Fils et le Saint Esprit. Dans ce contexte théologico-politique, pour que le Père s’affirme dans sa toute puissance « rationnelle » d’exception – en tant que Maître –, il fallait que le Fils meure en tant que simple exception « empirique », c’est-à-dire en tant que Son Serviteur. Nous récupérons ainsi le premier sens de l’exception. De cette manière, la victoire théorique (dogmatique) du christianisme contre l’arianisme oriental (grâce, une fois encore, aux pères occidentaux) a été doublée – autre paradoxe – d’une victoire pratique (institutionnelle) de l’arianisme contre le christianisme. Ce qui ne va pas se passer (toujours) en Occident, futur topos de la modernité, où le pouvoir temporel et le pouvoir éternel seront finalement séparés[30]. Et, autre paradoxe, ce ne sera pas la seule fois qu’une victoire théorique remportée d’abord contre les hérésies en Orient connaîtrait ensuite ses conséquences pratiques en Occident.

En outre, la mort de Constantin Ier est survenue le 22 mai 337, c’est-à-dire le jour même de la Pentecôte, au moment même de la grande fête de la transmission aux Apôtres – paradosis – du Saint Esprit– Pneuma[31] –, par Jésus-Christ le Ressuscité. C’était-là, pour beaucoup, le signe, à la fois temporel et éternel, de la survenue « dans » l’histoire ou, encore mieux, en tant qu’histoire d’une toute autre forme d’institution (non déterminée, mais non moins chrétienne), à savoir la communauté monastique (monas, c’est-à-dire l’exception même dans l’exception), de tous ceux qui ont entendu et, surtout, répondu à l’appel – klesis – de ce « nouvel » Esprit, celui de la Résurrection dans le Christ, le prototype de tout forme future d’universel concret. Or, ce seront les « étrangers » à ce monde (les exceptions du visible comme de l’institutionnel), les « pneumatophores », c’est-à-dire les véritables « porteurs de l’Esprit », qui allaient fonder une Église (ek-klesia) autre, invisible, celle des moines du désert : l’exception indéterminée du monde visible (un visible « indéterminé » au cœur même du visible). Dès lors, à l’extériorité de l’Église institutionnelle et de ses règles « rationnelles », s’opposerait l’intériorité d’une Église spirituelle, sans règles, ou plutôt, au-delà des règles. En effet, il ne faut point oublier que dans l’Orient chrétien, les ordres ne seront jamais soumis, pour ainsi dire, aux « ordres ». Ils restèrent pour toujours dans l’indétermination de leur propre exception, à la fois concrète et universelle. Au moment de la menace ottomane, ce désert « vivant » (qui frappait par sa mortification à l’égard toute détermination subjective) va régresser jusqu’au Mont Athos, en s’intériorisant par un mouvement vertical[32]. Au centre de cette nouvelle communauté – non ecclésiastique et, surtout, non hiérarchique – il y eut donc le problème trans-subjectif de la Tradition définie en tant que transmission spirituelle (ou, si l’on préfère, comme transfert de l’Esprit), dont le véhicule, à la fois historique et eschatologique, sera le très rare charisme de la paternité spirituelle, celui de l’enfantement des fils dans le Saint-Esprit, ce Tiers « caché » de toute paternité, de toute filiation et, par la suite, de toute transmission (ou transfert) possible. Dans ce contexte, l’exception relèvera d’une transmission et, par conséquent, du changement d’un pouvoir « anonyme » – celui de l’Esprit – par le biais du charisme d’une paternité à son tour et toujours « anonyme »[33]. Par cette nouvelle théologie de l’Esprit et de sa transmission, nous récupérons, ainsi, le deuxième sens de l’exception.

Le destin du christianisme oriental va donc se jouer entre ces deux pôles : celui d’un Père Tout-Puissant d’une part, première personne (une exception déterminée) de la Trinité ou, plus précisément, « premier » parmi les personnes divines, prototype de l’Un immuable, « sans égal et sans division », un Père dont le Fils relève – dans cette hiérarchie au parfum si grec – d’un mode plutôt « intermédiaire » et auquel on doit obéir jusqu’à la mort, et le Saint Esprit d’autre part, troisième personne ineffable de la Trinité (une exception indéterminée), le véritable Intermédiaire « anonyme » entre ses extrêmes et, par conséquent, entre ses exceptions – le Père et le Fils ; et par la suite donc, une véritable exception dans l’exception, abîme d’un passage défini en tant que Pâques (ou, si l’on veut, comme transfert de ce pouvoir « supprimé et conservé ») qui annule toute hiérarchie (toute institution) entre les personnes divines (ou non) : Celui qui nous a révélé que toute « modulation » trouve son origine dans l’Un, Lui-même ainsi divisé, et auquel nous devons nous confier jusqu’à la Résurrection en tant que « citoyens » libres de toute détermination (et de toute institution déterminée).

6. Sur les deux sens de la sécularisation
De manière générale, on comprend la sécularisation, à tout le moins en Occident, comme une séparation institutionnelle entre l’Église et l’État, tandis qu’à son tour, cette séparation engendre comme l’effet d’une différenciation d’ordre purement spatial. Du point de vue topo-logique, séculariser voudrait dire restituer à chacune de ces institutions la vocation qui lui est propre : le pouvoir du monde céleste au clergé, celui du monde terrestre au prince. Toutefois, l’étymologie de ce mot impose une « certaine » correction puisque le néo-latin « sécularisation » dérive de l’étymon latin saeculum qui, parmi d’autres termes, a donné « siècle » un mot dont le sens temporel, et donc chrono-logique, est évident. De plus, saeculum, tout comme aevum, son synonyme, possédait deux sens opposés, ce qui dans les cultures anciennes était assez habituel: il désignait à la fois l’éternité comme dans la formule « les siècles des siècles », et le temps présent, sens souvent perdu dans les langues néo-latines[34], pour lesquelles le présent de l’indicatif n’a rien à voir avec le parfait et son « arianisme grammatical ». Car pour la plupart des langues modernes, le parfait c’est toujours déjà du passé, c’est-à-dire ce qui eut lieu. On peut ainsi retrouver la même situation dans le vieux grec où ses équivalents, aion, tout comme aei, son synonyme, désignaient à la fois l’éternité et le temps (ou, plus précisément, l’« ici-présent »)[35]. Dans l’ancien grec on pouvait encore construire un « présent » en partant du parfait. Toutes ces coïncidences relèvent d’une simultanéité en acte entre l’éternité « arienne » de la transcendance divine et la temporalité, toujours « arienne », de l’immanence humaine. Par la suite, l’éon de la sécularisation, y compris celle de l’Église et de l’État, deviendra l’effet temporel défini en tant qu’État de l’éternité, c’est-à-dire l’Église : son actualisation temporelle, sera une actualisation séculière de l’éternité - saeculum.

L’univocité indivise (arienne) du Père et de son pouvoir éternel – donc transcendant – se traduit par l’univocité toujours indivise (et arienne) du Fils et de son pouvoir temporel immanent. Aussi, le Patriarche doit-il être simultanément un Basileus, et, par analogie, le Basileus doit être, se la même manière, un patriarche[36] : « Sur la terre, comme aux cieux », il est dit dans le « Notre Père »[37]. L’Orthodoxie historique était donc fatalement destinée à devenir une religion d’État. Depuis Pierre le Grand, le clergé orthodoxe, réformé « à l’occidentale », avait déjà « bénéficié » des plus hauts rangs militaires : les métropolites étaient des généraux, les archevêques, des colonels et ainsi de suite. Aussi dire « Mon Seigneur » voulait-il dire encore, « Mon Général ». Même sous les régimes communistes censés être athées, les prêtres étaient payés – comme en Roumanie, par exemple – en tant que fonctionnaires de l’État (d’où une certaine familiarité implicite entre l’Orthodoxie institutionnelle et le Protestantisme institutionnel). Aussi, quoique sur des positions défensives par rapport à l’offensive de l’athéisme communiste, le clergé bénéficiait-il, néanmoins, d’importants avantages dont les retraites, tout à fait « conséquentes » n’étaient pas les moindres[38]. Si dans l’Orient chrétien, il n’y avait pas une vraie séparation, et donc une négation entre l’Église et l’État, c’est justement parce qu’il n’y avait pas de vraie séparation, et donc de vraie négation entre le Père et Lui-même (ce qui reviendrait, comme on l’a déjà vu, à une sorte d’exception dans l’exception même manquée). Bien évidemment, et par analogie, son Fils, « premier », devait être, Lui aussi, dans une situation analogue (c’est-à-dire divisée). Cette analogie purement « homogène » – comprise comme analogia entis des pères de l’Église comme des théologiens latins – sera au centre de la doctrine d’inspiration néoplatonicienne dont l’essentiel revenait à la doctrine très connue à l’époque des processions, et dont l’origine serait un principe « purement » transcendant parce que unique. Pour résumer en quelques mots : l’Esprit procède du Père.

L’étrangéisation (la sécularisation) par analogie du monde temporel (séculier) suppose l’accomplissement d’un projet onto-théo-logique dont l’histoire même va représenter son parcours phénoménologique[39]. La liturgie cosmique relèvera, elle aussi, d’un simple mouvement descendant de phénoménalisation du transcendant. Il n’y aura qu’une seule logique autosuffisante et auto-consistante – et, par analogie, une seule réalité – dans sa réalisation (son exécution). Le symbolique se présentera toujours en tant que « système » achevé, cohérent et décidable (certains dictateurs préférant l'appeler « scientifique »), de pratiques dont la valeur sera simultanément formelle et légale, factuelle et applicable. En invoquant Saint Maxime le Confesseur on a souvent affirmé : par son Incarnation, le Logos éternel s’est fait Lui-même symbole temporel. L’analogie se révèle être ainsi le retour – à valeur tauto-logique [a=b(a)] – d’un Logos univoque[40]: le symbolique fusionne avec le réel dans une seule et même personne, et ce, au prix d’une « hallucination » et, surtout, en s’imaginant pouvoir remplacer, par le biais de la violence, le réel même[41]. Le passage immédiat (sans reste) à l’histoire, ou, si l’on préfère, ce « passage à l’acte » historique comme condition de possibilité et d’existence de tout régime totalitaire (parce que « scientifique »), explique non seulement les rapports théologiques toujours étroits entre les Orthodoxes et les Protestants, mais aussi la fin politique tragique de leur propre histoire moderne[42]. Voilà donc quelques conséquences importantes et prévisibles, à la fois historique et eschatologiques, du premier sens de la sécularisation et, par là-même, de l’exception.

7. Le refoulement originaire de la volonté divine ou La naissance de la liberté humaine
Pour résoudre les principales difficultés posées par la sécularisation, il ne suffit pas de les aborder théologiquement, dans l’Incarnation de Dieu et de sa « volonté divine », même si on fait la différence nécessaire entre la simple manifestation du principe – fût-elle d’inspiration néoplatonicienne – et la révélation du principe – événement uniquement chrétien.[43] Le plus important ne sera pas la révélation (comme simple affect primaire) de la volonté divine « en tant que telle », mais ce qui se révèle être de l’ordre du négatif : du refoulement intérieur à cette même volonté. Si le Père connaît un mode propre au négatif, le Fils sera, Lui-aussi, « modulé » selon le même négatif : le Fils sera toujours « divisé » puisqu’Il est le dieu qui peut mourir. Présentement, on peut facilement s’imaginer l’énorme difficulté pour le monde grec ou juif anciens – marqué par la très puissante vulgate néoplatonicienne –, qu’il y eut d’accepter l’existence hors norme (i.e. a-normale), dans la Personne supposée être « parfaite » (i.e. parfaitement homogène) du Christ (l'hébreux Messiah), non seulement d’une « modulation » négative, mais d’une séparation abyssale définie au-delà de toute analogie pour deux contraires irréductibles.[44]

Et pourtant, au milieu du VIIe siècle, il y eut un Grec, Saint Maxime le Confesseur, qui osa affirmer qu’en la personne de Jésus-Christ coexistent deux volontés radicalement hétérogènes – l’une, humaine, celle de Jésus, l’autre, divine, celle du Christ – dont la différence allait jusqu’à la contradiction « ultime » du créé (l’exception de l’incréé) – l’homme – et de l’incréé (l’exception du créé) – Dieu-Jésus-Christ (on peut remarquer ici la reduplication et, par la suite, la division de ce nom « composé ») qui devient ainsi l’image d’un symbolique devenu réel, une différenciation (c'est-à-dire une exception) dans la différence même (c'est-à-dire dans l’exception). C’est la raison même pour laquelle Saint Maxime allait devenir l’opposant le plus redoutable d’une hérésie encore plus subtile que l’arianisme – le monothélisme : monas – « une seule » – thelema – « volonté ». Si le Christ, Fils du Dieu éternel était aussi Jésus, fils de l’homme historique, alors Il ne pouvait plus y avoir une seule volonté homogène (i.e. onto-théologique), celle plus ou moins « psychotique » de son Père. Dès lors le topos sans dimension de cette rencontre anti-nomique et extrêmement difficile, parce que mortelle, entre l’homme et son Dieu –où l’« extrémité » de notre vie est la mort même – sera la Croix de l’expiation : la transmission du Logos, la Pentecôte, le « non-lieu » de l’effusion de Son Esprit, car la mort reste pour nous tous la seule frontière – l’exception dans l’exception[45] – vraiment commune entre le créé et l’incréé[46]. Aussi et d’une manière assez paradoxale, le moment même de l’effusion sur la Croix du Saint Esprit – le seul Esprit approprié au Logos – coïncide avec le retrait du Père. L’exode sur la Croix relève, à son tour, d’une véritable Pâques et, par la suite, d’un passage (une transmission[47]) d’un Tiers – Celui qui a été et restera le Saint Esprit –, défini en tant que « retour ». Car le retrait du Père suppose le re-trait de l’Esprit par le Fils[48] et, par la suite, une nouvelle Pentecôte – « ana-chronique » –, de la Résurrection. A son tour l’éternité passe dans le temps en tant que nouvelle temporalité qui surgit dans le temps même (et dont l’ana-chronisme relève, lui aussi, d’une résurrection) : c’est-là la temporalité de l’intermédiaire purement spirituel[49].

Dans ce deuxième sens, la sécularisation n’est plus un simple effet mondain, plus ou moins direct, d’une volonté divine, paternelle, dont l’histoire mondiale serait administrée par ses lieutenants : les césaro-papistes puisque le Fils divin de ce Père divin – qui n’est plus un « lieutenant » – est, en Lui-même déjà sécularisé car divisé. C’est seulement ainsi que la volonté humaine – absolument libre – peut aller jusqu’à la négation de tout autre volonté, fût-elle divine. En effet, selon toujours Saint Maxime le Confesseur, Dieu a aimé si fortement l’homme que, dans son plan providentiel, il n’a pas voulu faire l’économie de sa liberté. Depuis sa création, l’homme possède déjà cette liberté souveraine de refuser même l’« action » de l’Esprit et, par conséquent, d’aller jusqu’à l’athéisme.

8. L’Occident chrétien ou la conversion intérieure du transcendant
L’ennemi le plus redoutable de Saint Maxime – on aurait déjà pu le deviner – était le Basileus de Constantinople. Malheureusement, sa confession – ferme et courageuse – devait lui coûter, finalement, non seulement l’exil (car il était devenu une « exception »), mais aussi, et surtout, l’amputation de sa main droite et l’arrachement de sa langue (le signe de l’indétermination de son propre logos parlé ou écrit). Les seuls qui l’ont vraiment soutenu dans son long et difficile combat ont été les papes de Rome. Or, tout cela était assez prévisible non seulement à cause des calculs stratégiques du Basileus qui (comme dans le cas du Constantin Ier) voulaient récupérer la partie orientale de l’Empire – dont la population était majoritairement monophysite, hérésie qui avait induit le monothélisme et qui réduisait la nature de Jésus-Christ à sa « simple » divinité (analogue d’un arianisme inversé) –, mais surtout à cause des effets politiques de la doctrine de Saint Maxime, qui affirmait (et demandait) que, pendant l’office chrétien de l’anaphore par exemple, le nom du Basileus devait être prononcé à côté de ceux des laïcs. La sécularisation de l’Église et de l’État n’est donc pas tant une victoire extérieure du monde laïc à l’encontre du monde confessionnel, puisque la laïcité se révèle être, au bout du compte, l’accomplissement d’une perspective théologique qui avait déjà opéré la séparation entre les choses terrestres et les choses célestes en la personne même de Jésus-Christ. On peut seulement, dans ce contexte, s’interroger sur le fait que d’autres religions monothéistes n’ont pas produit, pour le moment, une laïcité comparable.

L’œuvre de Saint Maxime connut un certain succès dans l’Occident chrétien où elle serait traduite, plus tard, par Jean Scot Erigène. Pour ce qui est de la chronologie propre à sa doctrine, une telle perspective (qui supposait l’existence des deux volontés dans la personne du Christ) ne devait plus supposer la simple phénoménalisation de l’éternité en tant que temps – doctrine qui va toujours fournir des « arguments » pour les systèmes « théologico-politiques » –, mais une véritable co-existence anti-nomique du temps et de l’éternité dans une histoire (à la fois) humaine et divine souvent conflictuelle ! Comment donc trouver une « forme » topo-logique appropriée de séparation pour cette antinomie chrono-logique ? En d’autres mots, comment imaginer une co-existence entre le fini de l’État et l’infini de l’Église à l’intérieur même de ce monde pourtant extérieur ? L’Occident chrétien allait développer une phénoménologie topo-logique assez originale de cette différence en assumant une double analogie : celle qui est entre le temps historique et l’extériorité de l’espace public institutionnel (exception de l’espace privé) d’une part et, d’autre part, celle qui est entre l’éternité destinale et l’intériorité de l’espace privé confessionnel (exception de l’espace public). L’antinomie chrono-logique entre le temps et l’éternité sera ainsi convertie en tant qu’antinomie topo-logique entre l’intérieur « factuel » et l’extérieur « formel ». Le pli dangereux (parce que mortel) entre le temps (du serviteur) et l’éternité (du maître) devenait, à son tour, le pli – tout aussi dangereux (parce que mortel) – entre le public institutionnalisé et le privé des convictions, celui qui a amené, en fin de compte, à la naissance du politique moderne et d’une civil society. Car c’est justement dans ce pli « liminaire » (à essence politique) qui témoigne toujours d’une présence privée, revendicatrice s’élevant contre les institutions publiques dans une place devenue, ainsi et à la fois « privée » comme « publique » parce que non-institutionnalisée, qu’on est et sera toujours (et pour ainsi dire) « é-liminés » (les terroristes témoignent de la même « fascination » pour les « lieux » publics « indéterminés »). C’est dans ce sens précis, quoique indéterminé, que la place de toute médiation, comme d’ailleurs tous les « sites » des médias, représente(nt) le « non-lieu » (fondamentalement inhabité, mais qui fonde toute habitation humaine) où les institutions – l’exception extérieure – et les citoyens – l’exception privée – se rencontrent en tant qu’exception dans l’exception (politique).

On dit souvent qu’avec la modernité occidentale la religion institutionnalisée est devenue une simple affaire privée – définie comme une exception par rapport aux affaires publiques (res publica) et que c’est de cette manière que le christianisme a pu induire, « en échange », une laïcité extérieure appropriée (définie comme une exception par rapport à la conscience religieuse) dont les contours seraient dessinés selon la mesure de son universalité et, ensuite, de sa mondialisation. On dit aussi que l’état d’exception qui concerne l’institution religieuse – source de tout intégrisme – s’est finalement converti dans une auctoritas laïque, point originaire de toute souveraineté juridique. Mai, peut-on vraiment garder la perspective analogique entre les choses d’en haut – le transcendant, toujours a-topique – et les choses d’en bas – l’intériorité de la foi, toujours privée ? Cette « intériorité » est-elle, au fond, autre chose qu’une extériorité re-pliée sur elle-même ? Sans pouvoir entrer ici dans les détails d’une telle discussion, un examen, fût-il très rapide, de l’histoire occidentale nous montre déjà que les événements politiques les plus importants ont souvent démontré le dépassement de la « schizophrénie » sui generis qui fonctionne, aujourd’hui encore, entre le public des institutions et le privé des convictions. Le politique relève (on l’a déjà vu !) plutôt du passage (réciproque) entre les deux et, par conséquent, de leur frontière commune (« non-lieu » de tout événement) – fût-elle une « barricade » ou, au contraire, une « table ronde ». Or, si le politique est vraiment l’« être d’un passage » à la limite entre le public (institutionnel) et le privé – ce qui reviendrait à une société civile sui generis, définie en tant qu’exception dans l’exception – et si l’espace dit « public » – qui est l’agora – « représente » justement le « non-lieu » approprié (i.e. l’exception dans l’exception) – parce que jamais habité – de sa propre phénoménologie, alors l’agora même ne sera jamais un espace purement « extérieur », mais seulement l’analogue extérieur (i.e. dimensionnel) d’une frontière (i.e. limite) sans dimension, celle qui dé-limite (dans les deux sens du terme) l’intérieur et l’extérieur.

 

Autrement dit, le caractère a-topique – sans dimension – de la frontière de ce passage trouve un analogue dans le caractère vide (in-habité, quoique toujours bordé) de l’espace public. Les institutions – fussent-elles modernes ou post modernes – ne se situent pas tout à fait sur l’espace public en tant que place publique, mais autour de la place (quoiqu’elles essaient souvent de la confisquer). Les institutions ont, d’ailleurs, leur propre « intériorité », en tant que topoi auto-nomes. En fait, en sa « qualité » de « non-lieu » propre au passage anti-nomique entre le public et le privé, l’agora n’est pas le lieu d’une institution mais, plutôt, le « non-lieu » de la de-stitution... Aussi, le citoyen occidental – le vrai ! (c’est-à-dire l’homme politique sui generis) – sera-t-il, lui aussi, toujours « divisé » entre un extérieur – l’espace public institutionnalisé – et un intérieur – l’espace privé (fût-il confessionnel). Son individuation se passera ainsi et toujours à la frontière. Même si sa vie dite « privée » est seulement un analogue spatial et, par la suite, encore extérieur d’une « intériorité » qui lui échappe.

9. Le « jeu » des lois
Qu'est-il alors le sens d’un droit qui survit à sa propre déposition[50] ? C’est le même type de questionnement qui avait animé – après avoir été déjà amorcé par Hegel – certains textes « théologico–politiques » de Carl Schmitt, de Walter Benjamin[51] et, plus tard, de Jacob Taubès[52] et Giorgio Agamben[53], des textes dont l’origine remonte, en fait, jusqu’aux Épîtres de Saint Paul (ceux qui ont inspiré des passages décisifs dans la Phénoménologie de l’Esprit) consacrés à l’accomplissement et au dépassement (messianique) de la loi. Tout ce qu’on peut avancer en faveur d’une future direction de recherche, reviendrait à l’importance même de ce droit « dernier » – droit « second » dans tous les droits « premiers », espace de « jeu » indéterminé des lois, le seul capable de donner (non-)lieu à une étude « pure » c'est-à-dire libre des lois mêmes, pour les désactiver. Car seulement le « jeu » libre des lois (et, donc, leur changement par débat politique) pourrait encourager une telle étude. Malheureusement, c’est ce qui, pour le moment, manque le plus à l’Europe de l’Est.

* Ce texte fait d’abord l’objet d’une communication lors d’un colloque de l’Agence universitaire de la francophonie qui s’est tenu à Cl (Roumanie) du 1er au 3 juin 2005. La première version de ce texte n’ayant pas été retenue pour une publication dans les actes du colloque en raisons, semble-t-il, de ses interprétations « hétérodoxes », La Pensée libre, en dépit de divergences de vues de la part de son directeur et de ses rédacteurs explicitées dans la note introductive, a tenu à manifester son sens de la liberté des débats en publiant cet essai.

** L’auteur, docteur en philosophie, est maître de conférence à l’Université de Cluj (Roumanie) et professeur invité à l’Université de Poitiers où il enseigne essentiellement Aristote, Kant, Hegel, Husserl et Heidegger ainsi que les relations entre philosophie et théologie chez les Pères de l’Église.

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Notes :

[1] L'auteur de l'essai fait ici allusion aux thèmes et aux débats récents qui font de Carl Schmitt la principale référence moderne en la matière. Cf., Carl Schmitt, Théologie du Politique, traduction de l’allemand par J-L. Schlegel, Gallimard, Paris, 1988. Cette édition française rassemble en un seul volume Politische Theologie I et II, la première publiée en 1922, la seconde en 1970 ; et, Théorie de la constitution (Verfassungslhere, Berlin, 1989) P.U.F., Paris, 1993, dans la traduction de Lilyane Deroche, avec une très longue et particulièrement intéressante préface d’Olivier Beaud. (N.d.R)

[2] L’état d’exception ne fait qu’amorcer le mouvement (i.e. le recul) anachronique de l’histoire.

[3] Signalons que, plus le temps passe, plus les auteurs de la plupart des attentats attribués aux « islamistes », en particulier ceux du 11 septembre 2001 aux États-Unis, apparaissent, pour beaucoup d’observateurs fiables, contestables, et que, par ailleurs, l’origine des groupes armés islamistes en tant que tel remonte à leur création, lors de la guerre d’Afghanistan, par les services spéciaux des États-Unis. (N.d.R).

[4] Cf. Giorgio Agamben, Etat d’exception. Homo sacer, Éd. Seuil, Paris, 2003, pp. 10-17.

[5] C’est le cas des lois faisant fonction de constitution en Grande-Bretagne, ou de la constitution italienne, par exemple.

[6] Il convient de signaler quelques exceptions notoires où des tribunaux fonctionnèrent avant sur ces critères : en1870 après Sedan ; à Versailles en 1918 où les Français souhaitèrent, sans succès, de faire mettre en accusation le Kaiser pour crimes de guerres. En revanche aucun tribunal ne fut mis en place pour juger les très nombreux crimes de guerres commis pendant les guerres balkaniques de 1911-1913. (N.d.R)

[7] Giorgio Agamben. op. cit.

[8] Plus précisément : un nihilisme qui ne relève plus d’un schématisme non encore défini, mais d’un schématisme de l’indéfini même.

[9] Analogue infernal de l’auto-affection kantienne par l’intuition comme par l’entendement.

[10] Cf. M. Heidegger, Etre et Temps, Deuxième section : « Dasein et Temporalité », Chapitre premier : L’être-tout possible du Dasein et l’être pour la mort, trad. Emmanuel Martineau, Ed. Authentica, 1985, pp. 231-267.

[11] Que Kant avait déjà amorcé sans s’en apercevoir dans sa Critique de la raison pure.

[12] Cf. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction de Jules Barni, revue par P. Archambault, Flammarion, Paris, 1987, p. 209.

[13] La solidarité intrinsèque entre le savoir absolu hégélien et son accomplissement : la technique, d’une part, et la fin de l’histoire, d’autre part, a été reprise non seulement par les néo-hégéliens contemporains comme Alexandre Kojève (cf. Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, surtout le commentaire dans le Livre III au Chapitre VIII, « L’attitude post-historique : le sage »), mais elle est aussi au cœur même des quelques doctrines politiques les plus « prisées » parmi les théoriciens des pouvoirs démocratique contemporains tel que l’illustre Fukuyama avec la façon dont il rassemble en une seule dynamique « chute du communisme », « fin de l’histoire », « démocratie » et accomplissement des bio- et nanotechnologies.

[14] Cf. Walter Benjamin, Critique de la violence, in Oeuvres, t. I, Gallimard, Paris, 2000. Pour toutes les citations de ce passage.

[15] Selon Hegel, la conscience de soi naît seulement au moment du dépassement de la loi, définie en tant que force. Cf. G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, traduction par Jean-Louis Lefèvre, Editions Aubier, Paris, 1991, in le chapitre « Force et entendement », plus précisément aux pp. 139-144.

[16] On peut se demander comment le système politique représentatif peut échapper à ou, à tout le moins, adoucir cette dialectique (psychanalysé aussi par Lacan).

[17] (On a parlé, par contraste, d’une « vieille Europe », avec toutes ses « singularités » plus ou moins anachroniques)[17] Finalement, la force indéterminée et, par conséquent, libre de la loi dépasse toujours la loi déterminée.

[18] L’état d’exception créé par la Première Guerre mondiale avait déjà préparé le terrain aux premiers États totalitaires européens. Mussolini et Hitler, Franco et Staline sont rapidement devenus les figures emblématiques de ce type d’État qui introduisait la confusion entre l’autorité et le pouvoir exécutif.

[19] Entre le terroriste et le partisan il n’y a qu’un simple pas à faire.

(Effectivement, tous les mouvements de résistance dans l’histoire ont été accusés de « terrorisme » par les pouvoirs, toutefois, l’expérience historique et l’analyse socio-économique de chaque mouvement clandestin permettent finalement de départager les deux catégories à la frontière, il est vrai, mouvante. Cf. Carl Schmitt, La Théorie du partisan, Calman-Lévy, Paris, 1972, en particulier le chapitre intitulé : « De Lénine à Mao » pp. 267-274.) (N.d.R).

[20] En Europe l’exemple parfait d’une interdiction totale d’existence politique des communistes était représentée par la République fédérale allemande (RFA) ; quant à la situation étasunienne, elle n’était pas meilleure à la lumière de toute l’histoire du mouvement ouvrier au sein des États-Unis (le traitement des socialistes, des anarchistes, en général des grévistes), de la guerre de Corée et surtout de l’expérience maccarthiste au début des années 1950, sans compter à la même époque, la guerre anglaise en Malaisie, hollandaise en Indonésie, française en Indochine, reprise au début des années 1960 par les États-Unis sous le nom de guerre du Vietnam. (N.d.R).

[21] Jusqu’à la fin de cette période la « menace capitaliste » était restée intacte.

[22] Cf. Carl Schmitt, La Dictature, Ed. du Seuil, Paris, 2000.

[23] On a souvent parlé du primat du politique par rapport à l’économique dans les sociétés communistes, mais on a aussi souvent ignoré la confusion entre le pouvoir législatif – totalement soumis au politique – et le pouvoir exécutif.

[24] Or, s’il n’y a pas d’espace de jeu juridique il n’y a pas, non plus, d’espace de jeu politique.

[25] L’ennui profond de cette pratique de délégation de responsabilité explique l’absentéisme, assez inquiétant, des parlementaires roumains. Mais l’absentéisme reste le problème central de toute démocratie prise dans la logique de l’état d’exception.

[26] L’auteur fait ici référence à la notion aristotélicienne d’« amphibolia », ambiguïté de construction des prédicats interprétatifs. (N.d.R).

[27] Arianisme : « hérésie » formulée par Arius (vers 280-336), prêtre d’Alexandrie, dans un contexte philosophique et théologique fortement marqué par le néoplatonisme. Elle consiste essentiellement dans le rejet de la consubstantialité (homoousia, en grec) du Fils - le Logos - et du Père. Ainsi, comme dans le néoplatonisme, le Logos représente le reflet d’une simple procession du Père, en tant que première créature.

[28] En passant, remarquons l’analogie entre la qualité non-chrétienne de Constantin, le « Père » fondateur de l’Église chrétienne institutionnelle et la qualité non-juive de Moïse, le « Père » qui a institutionnalisé la religion juive.

[29] Dans ce contexte précis, il serait intéressant d’étudier les analogies entre l’islamisme et l’arianisme. En effet, l’arianisme est une tendance chrétienne qui a marqué les premiers siècles du christianisme avant d’être réprimée, puis de renaître, bien plus tard et dans un contexte politico-théologique totalement différent, sous la forme des Cathares dans le sud de la France, des Frères polonais au XVIe siècle, des Protestants unitariens en référence à Sébastien Castellion et Michel Servet présents aussi chez les Hongrois de Transylvanie. A leur façon, les Témoins de Jéhovah contestent aussi la Sainte Trinité, tout en refusant radicalement l’héritage de l’arianisme et de l’unitarisme. Les Arianistes, comme les Musulmans, refusent le dogme de la Sainte Trinité et considèrent que Jésus était un être humain et un prophète. Dans cette vision, le dogme de la Sainte Trinité serait une forme de paganisme incompatible avec le monothéisme. Pour certains historiens de l’Antiquité tardive et du haut Moyen-Âge, la répression dont l’arianisme fut l’objet de la part du pouvoir byzantin pourrait expliquer la facilité avec laquelle les troupes musulmanes ont été accueillies par les peuples chrétiens de la partie orientale de l’Empire byzantin. (N.d.R)

[30] La loi de la sécularisation a été votée en Roumanie même avant d’avoir été votée en France, mais elle n’a jamais produit une laïcité comparable.

[31] Ce mot se traduit aussi par « souffle ». (N.de.R)

[32] Cf. André Scrima, « Réflexions sut les rythmes et la fonction de la tradition athonite », in Le Millénaire du Mont Athos. 963-1963, t. II, Ed. de Chevetogne, 1964.

[33] Entre autres, la transmission prévoyait un changement de nom et, par conséquent, la perte d’identité pour en acquérir une autre, ce qui est courant dans l'initiation, qu'elle soit chrétienne ou non.

[34] En français, pour exprimer un présent dans la durée on dit : « dans le siècle » ou « dans ce siècle », équivalent de « mon ou notre, temps », le temps présent locuteur. (N.d.R)

[35] Les mots kronos, aion, zoe, sont des qualifications temporelles qui mériteraient bien plus que le résumé qu’en permet le cadre de cet essai.

[36] Il est à remarquer que la démonstration étymologico-philologique de l’auteur rejoint les conclusions historiques de Gilbert Dagron dans son ouvrage majeur, Empereur et prêtre. Essai sur le « césaro-papisme » byzantin, Paris, Gallimard, 1995. (N.d.R).

[37] Dit quelque peu rapidement, le dépassement de toute religion limitée à une théologie du Père – fût-il le symbole d’un monothéisme – doit passer, ainsi, par l’opération d’une castration symbolique.

[38] Même après la révolution de 1989, le Parlement roumain a eu du mal à renoncer (sous la pression de l’Occident) au statut juridique qu’il prévoyait pour la seule Église orthodoxe roumaine, celui d’« Église nationale »… La situation administrative des prêtres, quant à elle, est demeurée identique… Toutefois soulignons que c’est exactement la même relation entre l’État et l’Église qui prévaut dans les pays catholiques comme la Pologne et la Croatie où elle a le statut officiel d’Église nationale !

[39] Pour l’intelligence de ce passage de l’auteur, on apportera la précision suivante : « Notre droit criminel se meut sur les sentiers d'une théologie sécularisée et implique un concept de culpabilité emprunté au domaine sacré. En théorie politique, on a fait valoir et maintes fois répété que tous les concepts importants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés ». CF., Hans Blumemberg, La Légitimité des temps modernes, Gallimard, Paris, 1999, (Die Legitimität der Neuzeit, Frankfort s/M, 1988) dans la traduction de Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, p. 21. Ces remarques se réfèrent explicitement à Carl Schmitt qui était, ne l’oublions point un philosophe du droit et un Catholique.

[40] La signification chrétienne authentique de la double négation supposée dans le préfixe ana se révèle à nous dans le terme central de cette religion, l’anastasis : la Résurrection – comme dans la différence véritablement ontologique entre la résurrection de Lazare qui revient, pourtant, à la vie mortelle, et celle du Christ, qui dépasse, dans la Pâques (Pessah : passage), toute vie et toute mort déterminées.

Il resterait à présent à savoir si le préfixe ana manifeste véritablement une double négation. Est-ce vraiment une verneunung ? (N.d.R)

[41] Par le fantasme d’un Troisième Reich de « race seigneuriale » ou d’un Âge d’or de l’humanité sans classes, par exemple.

[42] Nous pensons, bien évidemment, à leurs régimes totalitaires.

[43] Aucune manifestation – fût-elle épiphanique ou prophétique – du Logos n’est comparable à la révélation du Logos en tant qu’universel concret.

[44] Et pourtant, comme Heidegger l’a souligné, Aristote avait déjà démontré que le principe unique se dit d’une manière multiple et qu’à l’intérieur même de l’Un, il y a un négatif – le Multiple –, avec lequel il constitue le Principe (cf. Aristoteles, Metaphysik IX 1-3, Gesamtausgabe, B. 33, Ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt s/M, 1981, pp. 27-28).

[45] Les mathématiciens modernes imagineront, plus tard, un passage à la limite (à la frontière).

[46] Saint Grégoire de Nicée connaissait encore cette analogie entre Jésus le Christ et la frontière.

[47] La trans-mission dépasse toute mission déterminée.

[48] Le filioque reste le problème le plus sensible à gérer dans les rapports pourtant œcuméniques ouverts depuis longtemps entre les Catholiques et les Orthodoxes.

On appelle « querelle du Filioque » la querelle théologique, à partir du VIIIe siècle, entre l’Église catholique romaine et l'Église orientale (futures Églises orthodoxes) à propos du dogme de la Trinité. Cette querelle, ainsi que des différends d'ordre culturel et politique conduisit au Grand Schisme de 1054, séparant le catholicisme de l’orthodoxie. La querelle porte précisément sur la procession du Saint-Esprit, c'est-à-dire le rapport entre le Saint-Esprit d'une part, le Père (Dieu) et le Fils (Jésus-Christ) d'autre part. Le premier concile œcuménique de Constantinople en 381 affirme : « Nous croyons dans l'Esprit Saint, qui est seigneur et qui donne la vie. Il procède du Père. » À partir du VIIIe siècle, la liturgie latine augmenta la formule initiale : « Il procède du Père et du Fils », en latin Filioque (ex Patre Filióque procedit). L'introduction du Filioque dans le credo occidental eut lieu sous le règne de Charlemagne empereur d’Occident, mais il avait été déjà employé, notamment en Espagne, afin de réfuter l’arianisme. (N.d.R).

[49] C’est le temps dont parle Karl Löwith dans son Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, (Weltgeschishte und Heilsgeschenhen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart, 1983) Gallimard, Paris, 2002, dans la traduction de Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-François Kervégan, pp. 227-228.

[50] Voir l’analyse des quelques réponses possibles à cette question dans le livre, déjà cité, de Giorgio Agamben, pp. 108-110.

[51] Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, in Oeuvres, t. III, Gallimard, Paris, 2000.

[52] Jacob Taubès, La théologie politique de Paul. Schmitt, Benjamin, Nietzsche et Freud, Ed. Seuil, Paris, 1999.

[53] Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Epître aux Romains, Ed. Payot & Rivages, Paris, 2000.

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Published by Virgil Ciomos - dans article classé
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