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  • : Philo-socio-anthropo-histoire. Revue en ligne éditée par une partie de l'ancienne rédaction de "La Pensée" exclue en 2004, élargie à d’autres collaborateurs et consacrée au renouvellement de la pensée critique de la globalisation, du politique, de l’économique, du social et du culturel.
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Revue en ligne éditée par une partie de l'ancienne rédaction de La Pensée exclue en 2004, élargie à d’autres collaborateurs et consacrée au renouvellement de la pensée critique de la globalisation, du politiq
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15 juillet 2013 1 15 /07 /juillet /2013 23:06

 

 

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On peut aborder Hannah Arendt sous différents angles, tant son oeuvre est grande. C'est ce qui explique pourquoi les tenants du système dominant aiment ne retenir d'elle que la déconstructrice d'un totalitarisme qu'ils réduisent en fait, selon leurs intérêts, au communisme. Car Arendt n'a pas été une révolutionnaire et a toujours défendu une vision de la société finalement en accord avec celles de son milieu social d'origine. Mais dans sa quête de liberté et de vérité, Arendt a su aussi dépasser les limites de son milieu d'origine. Et c'est surtout là où elle est grande ...et plus souvent méconnue, ignorée ou critiquée.


Car Hannah Arendt est une penseuse de l'être humain et elle a en conséquence refusé de se voir dicter ses analyses par quelque intérêt particulier et donc « tribal ». Y compris dans son rapport à l'horreur absolue dont elle fut la contemporaine. D'où ses analyses décapantes du phénomène génocidaire nazi où elle perçoit l'unité fondamentale des êtres humains qui peuvent commettre les mêmes horreurs indépendamment de leurs origines ou de leurs appartenances, et qui peuvent le faire aujourd'hui désormais plus souvent à causes des possibilités techniques modernes, en étant le plus souvent non pas motivé par une haine ou une passion idéologique, mais tout simplement par le respect des hiérarchies et d'un ordre dans lequel ils se placent et acceptent de se placer. « Banalité du mal » donc dans un monde où l'homme semble avoir été créé pour maîtriser son destin mais où la question finale en définitive est celle de prendre position sur la « fatale nécessité » de savoir s'il doit se soumettre à un ordre ou contester un ordre, au nom d'une conception supérieure de la vérité et de ce que pourrait être, devrait être aux yeux de l'éthique, l'être humain.

 

La Rédaction

 


  

Une Antigone des temps modernes :

A propos du film de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt, avec Hannah Sukowa.

-

Juillet 2013

 

Par Claude Karnoouh

 

Rien n’est plus difficile que d’adapter un roman à l’écran, plus difficile encore serait d’adapter un livre témoignage historique et philosophique pour en élaborer une trame narrative convaincante qui rendrait l’essentiel sans tomber ni dans la naïveté de la simple illustration, ni dans aucune des caricatures du sentimentalisme. Voilà donc la gageure, disons-le d’emblée, réussie par Margarethe von Trotta et son interprète Hannah Sukowa, étonnante dans la manière sombre et violente, mais aussi tendre et chaleureuse avec laquelle elle s’est glissée dans la peau du personnage public et privé qui se nomme Hannah Arendt, pour reconstituer l’un des moments les plus dramatiques de sa vie, après ce que dut être la nécessité de s’exiler, de quitter l’Allemagne lors de la prise du pouvoir par les nazis en 1933. De fait, hormis quelques allusions discrètes et fort bien venues à de très rares moments de sa vie antérieure à juin 1961 – essentiellement deux rencontres avec Heidegger, l’une lorsqu’elle était sa jeune étudiante et maîtresse, l’autre lors de son retour en Allemagne en 1951 – le film est centré sur un temps qui commence un peu avant le début du procès d’Eichmann à Jérusalem, sa vie de professeur à New York (New School et Columbia) pour se terminer lors de la publication de ses articles, un rapport à la fois descriptif, analythique et interprétatif, qu’elle en donna sous la forme d’un feuilleton philosophique et historique dans les pages de la revue de gauche, The New Yorker.

 

Si, dans les milieux intellectuels occidentaux, nombre de personnes déjà âgées ont connu directement les polémiques suscitées par la publication du livre magistral de Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal, nombreux sont ceux, parmi la jeune génération, qui n’ont pas entendu parler de ce scandale et de son impact sur les milieux universitaires et intellectuels étasuniens des années postérieures à la Seconde Guerre mondiale, mais aussi en Europe, en particulier dans l’intelligentsia française. Ce livre engendra des polémiques épouvantables, des groupes de collègues et d’amis furent secoués de féroces débats où des amitiés de longue date se défirent pour toujours, signe que l’événement, le procès d’Eichmann touchait quelque chose d’essentiel pour ceux qui furent les protagonistes de la Seconde Guerre mondiale, les témoins et les acteurs de la déportations et du massacre des juifs européens. Reprenant le livre, le film tourne autour de deux arguments que je vais brièvement rappeler et analyser ensuite, pour en dégager quelques compléments significatifs plus généraux.


 

Le premier développe l’idée qu’Eichmann n’est ni un criminel né, ni un sérial killer, ni un malade mental, mais le rouage d’une machine bureaucratique aveugle dont les serviteurs ont perdu toute notion d’éthique, et, ne sachant plus répondre à l’impératif catégorique, ont appliqué aveuglément des règlements et des lois promulguées par un gouvernement légitimement élu, c’est-à-dire légal. Aussi, ayant perdu la boussole éthique, l’individu Eichmann pouvait-il affirmer en toute tranquillité d’esprit qu’il n’était jamais sorti de la légalité du IIIe Reich. Ce qui était la banale vérité. De plus, Eichmann ajoute qu’il n’a pas de haine particulière contre les juifs, que les ordres étant ce qu’ils étaient et que, en raison du serment de fonctionnaire de la Police fait au chef, Führer, en tant que chef de l’État, il ne pouvait échapper à ces lois et devait appliquer ce qu’on lui commandait d’appliquer. Ce n’était donc, selon Arendt, qu’un banal haut fonctionnaire, comme il y en avait des milliers qui donnaient consistance à une série d’actions déterminées par le législateur d’une part et le chef de l’exécutif devenu, après la mort du Maréchal Hindenburg, une seule et même personne, Adolf Hitler. Sauf que la bureaucratie dont il s’agit n’était pas chargée de distribuer les notes d’impôts, de récupérer les contraventions à la circulation ou d’enquêter sur des affaires criminelles, elle était chargée d’organiser la mise à mort de masse d’hommes, et donc l’individu bureaucrate quel qu’il soit, dont on présuppose qu’il possède un minimum de conscience morale, eût dû, à un moment ou à un autre, pendre conscience que son activité n’était plus celle d’un policier traquant des mafias nombreuses, voire des opposants à un régime, mais celle d’un automate chargé de rassembler des masses de civils, toutes classes confondues, tous sexes confondus, tous âges confondus sur la base d’un racisme non seulement positiviste (avec lequel on eût pu débattre contradictoirement, car c’est au moins l’avantage du positivisme), mais plus essentiellement, et donc plus radicalement, sur le fond (le fondement) d’un racisme métaphysico-biologique, et donc transcendant comme l’est la foi. De ce fait, le régime et ses serviteurs visaient, au bout du compte, et ce quelque soient les manières d’agir, à éliminer physiquement tous ceux que la loi positive de l’État avait marqués du sceau de la sous-humanité. Dans le monde moderne, cela se nomme crime de masse, crime de guerre, enfin, et selon une catégorie juridique difficile à cerner, et plus encore à conceptualiser en dehors de l’affect qui l’a suggéré, crime contre l’humanité.

 

Ce phénomène, non pas inédit dans l’histoire humaine comme certains veulent le faire accroire[1], mais en revanche, et à coup sûr inédit et spécifique dans l’histoire du judaïsme. Il surprend et détonne comme génocide ayant eu lieu au début des années 1940 du siècle dernier, dans une Europe qui prétendait être le centre vif du monde civilisé. Ce phénomène de concentration puis d’extermination choqua post-factum et c’est pourquoi le génocide put avoir lieu, en raison même du choc post-factum et non d’une indignation générale ante factum. Il offusqua un monde moderne qui assumait avoir déployé une civilisation supérieure aux sauvages primitifs, supérieure à tous les États prémodernes qu’elle avait vaincus, un monde qui se disait rationnel, tout à la fois scientifique et humaniste, un monde qui se prétendait être toujours mené par l’impératif catégorique éthique. Ce phénomène surprit d’autant plus qu’il se concrétisa au cœur de la nation la plus « gebildet » d’Europe, l’Allemagne, où furent conçues, engendrées et appliquées les modalités techno-bureaucratiques les plus rationalisées de ce crime. Il détonna enfin, parce qu’après les massacres pour le moins délirants de la Première Guerre mondiale, nos grands-parents et nos parents eussent pu penser qu’il eût fallu trouver d’autres moyens que la guerre interne ou externe, que le rapport ami/ennemi pour parler comme Carl Schmitt,  pour enfin régler de manière civilisée les conflits entre intérêts et souverainetés divergents.

 

Qu’ils étaient naïfs ceux qui en 1919 revenaient de l’enfer des tranchées et pensaient que la Première Guerre mondiale avait été « la der des der » d’une part, et, d’autre part, que les souffrances identiques d’un côté et de l’autre de la ligne de front avaient créé une sorte de communauté universelle de la souffrance qui devait logiquement ouvrir à une morale pratique du pacifisme, de l’entente cordiale, de la restauration de la morale politique chez les peuples et entre les peuples. Oui, naïfs ils l’étaient nos grands-parents et nos parents, car le pire était encore à venir. Entre 1914 et 1918, l’Europe n’avait vécu là que le premier acte d’une crise croissance de puissance entre les États, d’une crise qui a pour nom la modernité tardive, caractérisée par une Totale Mobilmachung engendrant un Weltburgerkrieg et ses conséquences hautement mortifères. Cependant c’est la seconde partie entre 1939 et 1945 qui en paracheva l’apothéose, si l’on peut dire, en créant un niveau inédit de violence à l’encontre des populations civiles, et ce d’autant plus que pour l’État nazi certains hommes, dont les juifs, avaient perdu leur qualité naturelle d’hommes.

   

Et c’est précisément à l’un des aspects de ce pire, de ce pire qui la touche au plus proche de son expérience existentielle, que se confronte Hannah Arendt au printemps 1961 à Jérusalem. Or, pour la majorité de ses amis juifs vivant en Israël et à New York, le pire n’avait pas été précisément envisagé comme la mise en mouvement du mal en tant que banalité techno-bureaucratique ! Ces gens, souvent touchés dans leurs familles, voire ayant eu à souffrir eux-mêmes de la déportation, regardaient les hommes qui avaient mis en œuvre le génocide comme les produits monstrueux d’une société monstrueuse dans l’histoire : le produit d’une tératologie de la société allemande. Donner foi à cela eût signifié pour Arendt qu’entre 1933 et 1945 l’Allemagne avait été une société dirigée par des malades mentaux. Or, si l’ensemble du personnel politique et administratif de l’Allemagne nazie avait été un rassemblement de malades mentaux, cela eût voulu dire aussi que la société, dans son ensemble (sauf les opposants socialistes et communistes déjà déportés), était une société de malades mentaux. Aussi la question se pose-t-elle : peut-on appliquer la notion de maladie mentale au socius en sa majorité ? Certains l’ont tenté, y compris pour les sociétés communistes, mais cela s’est révélé une très mauvaise et pernicieuse métaphore qui, de fait, interdit de penser le phénomène nazi et la société qui l’a produit ! Hannah Arendt ne le croit guère et sur ce point je la suis tout à fait. C’est justement en raison de cet abandon des limites éthiques (sur lesquelles je reviendrai) qu’Arendt (et elle ne fut pas la seule : cf. la première école de Francfort) saisit qu’il s’agissait là non pas de la folie furieuse de quelques chefs ayant entraîné un peuple dans leur haine vindicative, mais, au contraire, qu’on avait affaire à une révolution, la révolution brune : une nouvelle conception du socius moderne en train de se forger qui commençait à prendre corps après avoir mûri longtemps en silence ou avoir été différée en raison de certains aléas historiques qui la masquaient.[2]

   

Or cet abandon de toutes les limites éthiques n’était pas simplement un argument bon à nourrir le discours politique électoral comme beaucoup le crurent, il s’agissait bel et bien d’une foi et donc d’une conception métaphysico-biologique où la perception négative des juifs réels, conceptualisée en négativité absolue d’un Juif emblématique (comme à sa manière la figure du Slave), traduisait la nature ontologique de cette négativité, car, pendant la Première Guerre mondiale nombre de juifs allemands (y compris des socio-démocrates) avaient manifesté un nationalisme chauvin, un engagement sans arrière-pensées dans le combat contre la France, l’Angleterre et l’Empire russe, engagement qui n’avait rien à envier à celui des non-juifs. Par ailleurs, on ne peut passer sous silence la haine des nazis pour les socialistes et surtout pour les communistes. Si elle porta d’indiscutables crimes, il s’agissait néanmoins (et ce n’est pas une excuse, mais une interprétation) d’une haine politique et non d’une haine portée à la nature humaine d’un groupe d’hommes, c’était donc une haine ontique. Il va sans dire que cette négativité métaphysico-biologique, comme toute négativité sociale moderne s’appuyant sur le spirituel et le scientifique, trouvait son argumentation empirique dans le positif, en mettant au travail toutes sortes de disciplines scientifiques ou pseudo-scientifiques. Pour mettre en pratique cette négativité ontologique, l’État nazi avait à sa disposition une parfaite organisation bureaucratique, reposant sur une tradition déjà ancienne d’obéissance aveugle à la hiérarchie dans la chaîne du commandement qui conduit, selon Arendt, à cette perte de référence éthique, laquelle permet le déchaînement (à la fois la libération des chaînes éthiques et la radicalisation) du « tout est possible » de la modernité tardive, notion et concept qu’elle développait dans un ouvrage publié la même année, en 1961, La Condition de l’Homme Moderne et dans des textes qui paraîtront posthumes sous la direction de Mary MacCarthy, intitulés Qu’est-ce que la Politique ? Ce que souligne Arendt dans une démarche très marquée par la critique heideggérienne de la modernité technique comme ultime métaphysique, c’est que le « tout est possible » se tient lui aussi dans l’événement-avènement (Ereignis) de la modernité où se trouve déplacé le point d’Archimède de la pensée humaine en ce qu’il fait de la seule énonciation de l’objectivation par le cogito, le sujet pensant de Descartes (et donc le propre de la pensée scientifique), la vérité transcendante selon la formule de Saint Thomas reprise par Descartes adaequatio intellectum et rei. Si bien que cogito ergo sum, je pense donc je suis, se traduirait ainsi : ma pensée objectivante est la vérité du monde certes sous l’égide de Dieu, mais d’un Dieu si lointain, si hyperboréal,  qu’en s’éloignant, il a oublié les hommes qu’il avait créés. Or, avec leur foi intense, les juifs traditionnalistes des pays de l’Est avaient perçu dans cette tragédie lorsque, sur le chemin les menant à la mort, ils répétaient : « Dieu ! Pourquoi nous as-tu abandonnés ? ».[3].


  Or si une telle assertion, adequatio intellectum et rei est reprise dans le champ du politique sans plus aucune limite éthique, alors nous sommes placés sous l’emprise de ce « tout est possible » de l’objectivation socio-politique, y compris et surtout de celle qui construit l’objectivation de l’homme/race en tant que sous-homme, pis, en tant que non-homme. Arendt avait déjà rappelé dans le second tome des Origines du totalitarisme, intitulé De L’impérialisme, que c’était la manière dont les colonisateurs européens avaient traité les peuples colonisés, comme des sous-hommes et qu’ils avaient agi en conséquence : par exemple, « A good Indian is a dead Indian ».

 

C’est pourquoi ses réflexions sur Eichmann trouvent simultanément leur racine dans ce premier travail sur les événements qui préparèrent l’advenu des régimes totalitaires du XXe siècle et dans ses méditations sur la condition de la modernité, qui reprennent en substrat la notion de nihilisme développée tant par Nietzsche que par Heidegger, mais aussi par Benjamin et Adorno. Entre Eichmann à Jérusalem et ses autres travaux de critique politique, un fil rouge sémantique court plus ou moins visible qui relie tous ces textes, ce que bien des critiques parmi les plus acharnés du Rapport sur la banalité du mal n’ont jamais perçu, y compris un esprit aussi érudit et raffiné que Hans Jonas. Pour Arendt, c’est dans ce cadre qu’il faut penser le crime contre l’humanité, quand la fin (la victoire totale) justifiant les moyens, tous les moyens, l’usage des instruments de la guerre (les armes) et les cibles (militaires et civils confondus) n’ont plus d’autre importance face au résultat escompté par le sujet de l’énonciation stratégique.

 

Voilà, dans ses grandes lignes, ce que Hannah Arendt voulait mettre en exergue dans ses analyses du procès d’Eichmann. De mon point de vue, elle y a réussi magistralement. Il semble, et sans forcer le trait, que le film aborde ce thème avec une grande délicatesse, en particulier quand tout porte à croire que les amis juifs de Hannah Arendt comprirent de manière totalement erronée sa déconstruction du personnage Eichmann. Eux voulaient (et l’accusation aussi et derrière elle le jeune État d’Israël) que ce procès fut essentiellement celui d’un système hautement criminel. Mais une fois encore les opinions divergèrent. Arendt et celui qui était son second époux, l’ex-spartakiste philosophe Heinrich Blücher, pensaient que l’on ne pouvait faire en Israël le procès d’un système criminel qui concernait le monde entier, c’est pourquoi, d’une part le procès du système aurait dû se tenir en Allemagne d’une part, et d’autre part, Eichmann ne pouvait être tenu responsable que pour des crimes auxquels il avait directement collaboré, étant donné qu’un bureaucrate de son rang, à la place qu’il occupait dans l’organigramme de la mise à mort collective, n’a jamais tué directement de sa main un seul juif, cette besogne était dévolue à d’autres employés dans le cadre d’une stricte division bureaucratique du travail ! Ce qui révolte les amis d’Arendt, c’est que, si l’on suit ce raisonnement, Eichmann n’aurait pas dû même être mis en accusation en ce qu’il n’avait pas directement de sang sur les mains : en principe, les pays démocratiques condamnent les fauteurs de crimes, le responsable de l’acte, jamais l’intentionnalité, sinon il faudrait éliminer des centaines de milliers de personnes (ce que firent les nazis). Cependant, et au-delà de cette controverse sur la nature de l’accusation, qui a son importance car aujourd’hui on pourrait faire procès (mais ils sont morts) aux industriels étasuniens, y compris à ceux de Hollywood, qui ont intensément collaborés avec l’Allemagne nazie non seulement jusqu’à la déclaration de guerre en décembre 1941, mais au-delà comme General Motors au travers de sa filiale Opel.[4]

 

Déjà cette attitude d’Arendt de distinguer entre la banalité d’un fonctionnaire accomplissant avec zèle sa tâche qui vise à organiser la déportation pour un régime criminel et la criminalité concrète/abstraite du système politique lui-même irrita profondément ses amis qui ne percevaient pas de différence entre les crimes du système et la responsabilité personnelle telle qu’elle est définie dans les codes civils des pays démocratiques. Ici se pose la question abyssale de savoir si l’on peut appliquer le droit démocratique aux responsables de crimes ou soupçonnés de crimes réalisés dans des pays ayant la forme politique de la dictature totalitaire ? Cet essai n’est pas le lieu de développer ce point en sa totalité, néanmoins la question mérite d’être soulevée et rappelée pour aborder une partie de la problématique soulevée par Arendt. La question suggère un lourd problème de philosophie du droit en ce qu’il était impossible d’accuser Eichmann d’avoir enfreint les lois du Reich (et l’on regrette bien sûr qu’il ne les ait point enfreintes). Dès lors qu’on fait procès au nom des valeurs éthiques et juridiques de la démocratie, on ne peut pas appliquer au présupposé coupable une autre règle sous prétexte que le système qu’il servait était criminel et non-démocratique, puisqu’en droit n’est responsable que celui qui commet le crime. Car si l’on appliquait une juridiction de type totalitaire à ces criminels en col blanc, nous se comporterions comme les mêmes bureaucrates que nous condamnons non seulement du point de vue du droit, mais aussi de l’éthique. La colère des amis d’Arendt part donc d’un sentiment et d’une passion, du sentiment qu’elle eût manifesté une certaine mansuétude à l’égard de Eichmann, et d’une passion, celle d’une conception de la justice appliquée aux nazis qui se fonde sur une vengeance inexpugnable à l’égard de n’importe quel membre du Parti et d’autant plus violente quand les coupables avaient occupé de hautes fonctions dans la hiérarchie du Parti. Ses amis assumaient que  la notion de « banalité du mal », défendue par Arendt avec une grande rigueur conceptuelle, était, de fait, une remise en cause de l’unicité du génocide des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, ce qui au vu des textes publiés par Arendt relevait de l’absurdité.

 

Si Eichmann, lequel avait signé les ordres de déportation (jamais un ordre d’exécution, car ce n’était pas le bureau qu’il dirigeait qui s’occupait de cette « basse besogne »), n’était plus envisagé comme un acteur exceptionnel du système criminogène nazi, mais comme un simple rouage de l’énorme machine bureaucratique, alors, une fois débarrassé de sa conscience morale, il pouvait appliquer, sans doute aucun, les lois du IIIe Reich, et c’est ce qu’il fit. Si donc il n’y eut que banalité du mal, ce mal-ci déployé par les nazis n’était pas, en-soi, un mal exceptionnel, mais une variation radicale de la permanence du mal. C’est pourquoi le danger était grand pour certains de voir réduit à la banalité le mal en Eichmann, car pour Arendt c’est au cœur de notre modernité tardive que ce mal gît dès lors que le socius a perdu tous ses repères éthiques pour être à la disposition permanente (Vorhandenheit) du « tout est possible » de son nihilisme ontologique. Aussi un tel mal se pouvait-il répéter ad infinitum, servi par n’importe qui, avec d’autres protagonistes sur d’autres scènes : tous les hommes de tous les systèmes politiques qui perdraient à un moment ou à un autre leurs repères moraux, se transformeraient à un moment ou à un autre en incarnation d’un Mal certes abyssal, mais au bout du compte banal, parce que d’une banalité « humaine trop humaine ». Insupportable en effet, pour des hommes et des femmes qui avaient été déportés, qui avaient pour certains perdu leurs parents, des frères ou des enfants, et dont les souvenirs en 1961 étaient encore frais en mémoire.

 

A ce moment-là du rapport intervient en effet le divorce entre l’analyse et le sentiment, entre la déconstruction conceptuelle et la légitime émotion des années les plus sinistres d’une vie d’homme. A un ami de Jérusalem qui lui disait pendant le procès, « tu n’aimes pas les Juifs », elle répondit j’aime mes amis et la vérité, faisant passer de fait l’universalité de la critique de la nature humaine avant toute solidarité communautaire. Arendt avait donc choisi entre l’amour inconditionnel de la tribu et la vérité. Pour elle « Right or wrong my country » est un adage plus que dangereux puisqu’il peut mener à l’aveuglement politique, et au crime collectif. Car, nous le savons de longue date, ce ne sont pas les bons sentiments, ni les affects touchés au vif par les traumatismes réels d’une vie exposée aux plus grands dangers ni, au bout du compte, la vengeance qui font la bonne philosophie critique et la bonne analyse politique. C’est là justement qu’il convient d’admirer à la fois le courage, la détermination, la rigueur et l’honnêteté foncière d’Arendt qui, dans la meilleure des traditions platoniciennes qu’elle connaissait parfaitement, n’a pas voulu céder, même plongée dans une douleur et un deuil interminable qui l’habitait autant que ses amis, à ce que Platon eût nommé l’opinion, la doxa (l’opinion confuse). Hannah Arendt s’orienta en permanence vers la quête de la vérité derrière les apparences, vérité qui, toujours selon le philosophe grec, tient de la quête du bon, du beau et du vrai dans la contemplation de l’idée. A ce stade, on ne saurait nier qu’elle manifesta une volonté de fer orientée par une éthique inébranlable de dimension universelle… Et, c’est précisément au-delà même de l’actualité du procès d’Eichmann que la réflexion d’Arendt nous entraîne : si la sobriété de la quête du vrai engendre nécessairement de la compassion pour les victimes, elle ne peut s’encombrer de sentimentalisme, parce que c’est précisément cette sobriété de la compassion sans passions parasites qui nourrit la force de l’héroïne du Rapport sur la banalité du mal.

 

A présent, continuons avec l’autre aspect du rapport qui mit plus encore Arendt sur le gril  auprès de ses amis en relevant et dénonçant fermement les trahisons de certaines élites juives dans leurs relations avec les nazis. Son argument était clair : au lieu de collaborer, celles-ci eussent dû prêcher la résistance. Or, si en résistant il n’y aurait eu pas moins de victimes, au moins l’honneur, comme celui qui a rejailli de la révolte du ghetto de Varsovie, eût été non seulement celui des héros, mais celui d’un peuple entier, alors que ses élites laissaient conduire à la mort certaine des malheureux sans révolte aucune.[5] Cette passivité avait été déjà relevée par nombre de témoins, et discutée très tôt parmi les acteurs les plus politisés parmi les juifs d’Europe de l’Est, pour l’essentiel les membres du Bund[6] et partiellement du Parti communiste, les plus marginalisées certes parmi les élites juives… C’est cela aussi que le film met en exergue avec une précision et une justesse auxquelles ne manquent point une grande pudeur. Voilà l’aspect du débat qui a engendré la mise en forme de la dramaturgie du film où il est suggéré que pour faire face à l’histoire, pour être capable de la regarder dans le « blanc des yeux » selon la formule du dramaturge de l’ex-République démocratique allemande, Heiner Müller, et surtout quand cette histoire concerne des proches, on doit accepter qu’elle provoque une douleur irrépressible menant parfois à l’aveuglement. Or, de Lodz à Cluj en passant par Budapest et la France, nous savons que des autorités juives ont collaboré avec les autorités nazies afin d’encadrer, de classifier aussi bien les personnes que les biens des citoyens d’origine juive. C’est ainsi ! Certes en négatif, cette situation n’a fait que démontrer, contre le racisme métaphysico-biologique des nazis, contre la non-humanité dont les nazis accablèrent les juifs, que ceux-ci étaient des hommes, rien que des hommes comme tous les autres hommes : parmi eux il y eut des héros, des résistants plus rares comme partout, beaucoup de passifs et de pusillanimes comme la majorité, et un certain nombre d’arrivistes et de lâches prêts à tout pour sauver leur peau.

 

Or, c’est cette situation, au demeurant « humaine trop humaine » peut-être, que certains parmi les amis d’Hannah Arendt ne pouvaient accepter tant elle rompt l’image qu’ils s’étaient forgée d’un peuple juif composé uniquement de victimes sans défense, ce qui n’était pas faux, quand on pense à ces communautés archaïques du Yiddishland de l’Est de l’Europe, de la Pologne, de la Slovaquie, de la Hongrie de la Bucovine, de la Bessarabie, de l’Ukraine non-soviétique ou soviétique (voire l’affaire de Babi Yar et du massacre roumain d’Odessa, parmi tant d’autres), mais ce n’était pas le cas de la France ou des grandes villes hongroises ou transylvaines, ou en Bohème-Moravie… Bref, le refus d’admettre que, même au sein du peuple désigné par la vindicte métaphysico-biologique des nazis comme une masse de sous-hommes voués à la mort, il y eut des brebis galeuses qui aidèrent les criminels politiques à accomplir leur forfait, au lieu que de tout faire pour contrarier, autant que faire se pouvait, leurs sinistres desseins. Pourquoi les juifs eussent-ils échappé à ce qui était arrivé à d’autres peuples voués eux-aussi plus ou moins à l’extermination ? D’un côté les Russes eurent leur Vlassov, de l’autre, les partisans derrière les lignes allemandes, les Serbes, très vaillants résistants, eurent aussi leurs collaborateurs et leurs dénonciateurs, et les Grecs aussi, en dépit d’un puissant mouvement de résistance communiste et royaliste, et les Hollandais et les Belges et les Français[7]… Dans les situations tragiques, chacun devrait savoir, au moins post factum, que tous les choix, qu’ils soient celui du héros ou celui du traître sont tragiques, seuls les simples et les enfants sont absouts ou innocents. C’est peut-être l’une des deux plus grandes leçons que l’on puisse tirer du livre d’Hannah Arendt. De là l’extraordinaire avant dernière scène du film où, devant les étudiants de l’Université de Columbia, Arendt explicite les ressorts humains de cette trahison des élites et, mieux encore, cette notion-concept du politico-éthique qui scandalisa tant : la banalité du mal. A la fin de son discours, un certain nombre de ses amis juifs d’origine allemande ou étasuniens se détournent d’elle, l’amitié s’est brisée sur le particulier, dès lors que l’universel avait été privilégié pour accéder à la vérité.

 

Depuis la publication de ce livre, un certain nombre de commentateurs plus ou moins bienveillants ou malveillants tentèrent d’expliquer cette démarche en usant de toutes sortes d’arguments spécieux et captieux. D’abord, il y a cette tarte à la crème, la haine de soi qui ne veut strictement rien dire sauf dans des cas authentiquement pathologiques où le sujet se blesse ou cherche à se tuer volontairement pour attirer à soi une affection qui lui avait manqué pendant son enfance. Mais, que je sache, Hannah Arendt n’était pas folle, ni schizophrène ni paranoïaque ! Soit, et de manière splendidement inconsciente il y avait ceux qui, en empruntant à la thématique de la littérature antisémite (un comble !), empruntaient l’impatience et la nervosité juives (sic !) ; enfin, plus bas encore, ceux qui regardaient son inflexibilité analythique, qualifiée d’insensibilité au malheur des juifs engendré par les nazis comme une sorte de gage donné à son grand amour de jeunesse, Heidegger, pour lui pardonner en quelque sorte son adhésion au parti nazi et ses neuf mois de Rectorat, ce qu’il a qualifié lui-même dans son entretien publié post mortem par le Spiegel comme « la plus grosse bêtise de sa vie », « die größte Dummheit seines Lebens ».[8] La scène du film où cette autocritique apparaît est d’une simplicité, oserais-je le dire, adamique. Nous sommes en 1951, au moment où Arendt revient en Allemagne et retrouve Heidegger lors d’un rendez-vous médiatisé par Karl Jaspers. Ils sont là tous les deux seuls, se promenant sur le tapis herbeux et moussu d’un bois clairsemé quand, brusquement, elle se tourne vers lui et lui dit à peu près ceci : « Mais pourquoi avez-vous fait ceci ? » (le « ceci » étant l’adhésion au parti nazi en 1932) ; la regardant droit dans les yeux, il lui répond en substance : « Même les plus grands philosophes commettent des erreurs politiques ». A coup sûr, il devait faire allusion à l’expérience pitoyable et funeste de Platon auprès du tyran Dion de Syracuse.

 

En effet, il faut sans cesse le rappeler, en dépit des tentatives du style de Farias[9] ou pis, de Faye[10], la première démontée par Derrida, Granel, Aubenque et Fédier,[11] la seconde par Pascal David, François Fédier et d’autres[12], l’affirmation que la philosophie de Heidegger puisse nourrir le fond de la conception du monde selon le discours du racisme métaphysico-biologique nazi est une totale absurdité, quand ce n’est pas une simple ânerie. Il appert, lorsqu’on accorde crédit aux témoignages des étudiants qui suivirent les cours de Heidegger après sa démission du Rectorat (où il œuvra durant neuf mois marqués par son discours fondamental sur la réforme des études universitaire[13]), que le « maître secret de la pensée » comme le définissait Hannah Arendt, pratiquait une critique si subtilement radicale du régime nazi qu’elle effrayait plus d’un étudiant comme le rappelle Walter Biemel, devenu après-guerre et son éditeur en allemand et aussi son traducteur en français.[14] Or, nous le savons grâce au témoignage de Towarnicki (officier de liaison à l’État-major des troupes d’occupation françaises en Allemagne), une fois la guerre terminée, les plus acharnés parmi les dénonciateurs de Heidegger auprès des responsables de la dénazification dans la zone d’occupation française furent non seulement les intellectuels catholiques, mais surtout la hiérarchie catholique qui ne lui avait jamais pardonné l’abandon de la religion romaine pour une sorte de neutralité gnostique à l’égard du christianisme.[15]

 

Bref, c’est à partir de ce fond des débats contradictoires commencé dès 1946 dans Les Temps modernes avec Karl Löwith[16] et de Towarnicki, et qui se sont continués bien après la disparition de Heidegger et de Hannah Arendt (et qui, j’en suis sûr, continueront longtemps encore), qu’il faut saisir la manière dont Hannah Arendt perçoit un Eichmann comme bureaucrate de la mort installé au cœur de la banalité du mal. Plus encore, lors de son procès, Eichmann, soulignons-le, n’a jamais fait une référence quelconque à Heidegger, Nietzsche, Marx Scheler, Ernst Jünger ou à la révolution conservatrice, mais à Kant et aux néo-kantiens, ce contre quoi Arendt s’est élevée violemment, peut-être un peu trop vite de mon point de vue, si l’on songe que chez Kant, en ultime instance, la véritable transcendance politique c’est la Loi positive comme juge absolu des actes humains sous un Dieu si éloigné qu’il se nomme la Divine providence. C’est là l’argument permanent que reprend Eichmann pour sa défense, la Loi positive : « je n’ai jamais enfreint la Loi du Reich », dit-il en substance au président du tribunal de Jérusalem, en d’autres mots, « je n’ai jamais commis de crimes, j’ai appliqué la Loi d’un gouvernement légitimement élu ». Sauf que chez Kant la Loi est soumise à l’impératif catégorique éthique qui, dans ce cas précis, formulerait la chose à peu près comme ceci : la Loi politique ne peut jamais avoir pour finalité l’élimination partielle ou totale d’un groupe humain quel qu’il soit sous prétexte qu’il est ceci ou cela de singulier en son essence même de groupe humain (In seinem Wesen der menschlichen Gruppe)… C’est avec ce mode de raisonnement là, par le recours au kantisme qu’Eichmann explicite son contresens total sur le but politique de la Loi chez le philosophe de Königsberg. Obéir certes à la Loi, mais pour cela la Loi doit être non seulement légale, mais, et plus encore, éthiquement légitime.[17] On retrouve ici le dilemme ontologique du conflit entre le politique et l’éthique qui est à l’origine de la révolte légitime contre la Loi dès lors qu’elle est éthiquement inique, et donc illégitime. Il est là l’argument que voici vingt-cinq siècles Sophocle exposa pour la première fois de manière tragique dans son Antigone, et celui que Thomas d’Aquin, au XIIIe siècle, employa pour justifier le tyrannicide du Prince qui n’eût pas respecté la Loi divine. Eichmann avait tort, car justement, depuis les lois de Nuremberg, d’aucuns eussent été en droit de tuer le Führer et ses affidés, puisqu’ils avaient enfreint les fondements de la Loi morale aussi bien laïque que religieuse. Et c’est ce que tardivement décidèrent de faire les conjurés du 20 juillet 1944, avec les résultats désastreux que l’on sait.

 

La banalité du mal comme destin de l’Homme

 

Dans un livre remarquable, Das Böse oder Das Drama der Freiheit, (München, Hanser, 1997) Rüdiger Safranski démontre en substance ce qui est déjà annoncé dans le sous-titre, que le Mal est le fond même du drame que joue la liberté humaine. En reprenant ainsi une thématique chrétienne, l’auteur nous invite à repenser le fond de la nature humaine dans son espace socio-politique. En effet, le Mal se doit d’être présent afin que l’homme puisse exercer sa liberté individuelle, c’est-à-dire choisir le Bien pour son Salut, puisque d’aucuns le savent, chez les Chrétiens, du moins chez les latins (catholiques et protestants) et chez les orthodoxes, le Salut est affaire personnelle et non collective. En effet, sans le Mal comment puis-je ressaisir le Bien sinon en sachant précisément qu’il est l’ennemi du Mal toujours présent ? Mais surtout pourquoi l’Homme n’a-t-il jamais pu éradiquer le Mal (ou ce qui en tient lieu) en dépit de vingt-cinq siècles de travail philosophique et théologique, après de tant de guerres prétendues justes et ultimes, et de condamnations à mort de tyrans, et plus tard de dictateurs condamnés par des tribunaux internationaux, et après tant d’exécutions sommaires de tortionnaires, etc. ? Le Mal serait-il l’essence (das Wesen) de la condition humaine en dépit des saints (chrétiens), des renonçants (hindous), des sages (bouddhisme, confucianisme et taoïsme) parmi les hommes ? Pour élucider quelque peu ce dilemme tragique, je souhaiterais reprendre un concept de Heidegger mis en place dès sa première phénoménologie dans Sein und Zeit, à savoir que l’homme est « être pour la mort » (trad. Martineau) ou « être vers la mort »  (trad. Vezin), disons alors dans une synthèse bienvenue « être vers et pour la mort ». Mais cet « être vers et pour la mort » est bien celui de la nature animale, et donc corruptible, de l’homme, fait de chair et de sang comme n’importe quel mammifère, sauf qu’à la différence des animaux, « pauvres en Être » selon Heidegger (même les singes supérieurs), cet « être vers et pour la mort » a conscience de sa finitude et cherche, selon diverses procédures conceptuelles et rituelles que philosophes, historiens et anthropologues ont décrites, à conquérir l’éternité dans l’au-delà (Jugement dernier), l’en-deçà (réincarnation), par le culte des ancêtres, l’endo-anthropophagie (nombre de sociétés primitives) par exemple. Mais l’homme ne se réduit pas à cet être solitaire originaire dont parle Heidegger dans cette première phénoménologie, ni à l’humain antérieur à la fondation du Léviathan (Hobbes) ou du Contrat socio-politique (Rousseau). L’homme, lorsqu’il était homo, bien avant même d’être sapiens, était déjà un être social, et plus encore en tant qu’homo sapiens sapiens à l’aurore de la modernité, il fut cet être collectif défini plus tard par Aristote comme ζῷον πολιτικὸν/zóon politikon en tant qu’essence (das Wesen) du socius comme πολιτεία (politeia). Aussi est-il, de ce fait et par excellence, en tant qu’étant dans et pour le monde, l’être-pour-la-πολιτεία, c’est-à-dire l’être-là (das Dasein) de la puissance politique se définissant, vis à vis des autres puissances identiques ou différentes, dans le rapport ami/ennemi (Carl Schmitt), ou au sein de l’entité souveraine comme Homo homini lupus assertion de Plaute reprise par Hobbes pour expliquer la nécessité du Léviathan pacificateur par la violence. Donc, d’un côté imposer sa souveraineté et limiter celle des autres par la guerre, de l’autre maîtriser l’anarchie meurtrière de tous contre tous ou si l’on préfère la guerre civile qui n’est qu’une guerre de souveraineté politique à l’intérieur d’une frontière politique ou culturelle, par un État puissant et répressif. Dans tous les cas, l’homme en son socius originaire et dans le cours de son histoire a été et est en guerre permanente en ce que la paix n’a jamais été autre chose qu’une guerre en préparation, et ce depuis des temps immémoriaux, comme le démontrent les travaux de recherches archéologiques et anthropologiques sur les sociétés disparues ou primitives les plus anciennement connues.[18] Tant et si bien que ce n’est pas Kant, en dépit de l’admiration qu’Hannah Arendt voue au philosophe de la Loi positive transcendante[19] et que prétendait admirer et respecter Eichmann, qui eut raison, mais deux grands qui le suivirent, Hegel et Marx. Hegel pour ce qui concerne la violence guerrière entre les nations comme ferment indispensable de l’identification de l’homme-citoyen à son État-nation[20], et Marx, pour avoir relevé l’enjeu décisif de la lutte de classe (qui est l’une des formes de la guerre interne et externe) comme dynamique accoucheuse de l’Histoire, c’est-à-dire accoucheuse du devenir humain dans le champ de la modernité, ce que Nietzsche clarifia, en affirmant qu’il s’agissait du devenir du nihilisme européen qui conduit au triomphe du dernier homme.

 

Toutefois il convient de préciser un peu plus. Marx avança la définition du capitalisme comme l’« exploitation de l’homme par l’homme », ce qui me semble une évidence vérifiée quotidiennement non seulement à l’échelle d’un pays, mais de la planète globalisée, j’oserais adjoindre à ce constat que cette exploitation se tient dans l’implacable nécessité d’un capitalisme articulé autour de la guerre économique permanente selon une dynamique impériale qui implique, lorsqu’on l’observe à l’échelle temporelle de l’histoire de son propre déploiement depuis le XVIe siècle et la conquête de l’Amérique. Si le capitalisme est défini comme l’exploitation de l’homme par l’homme et réciproquement, il est, de plus et nécessairement, dans le cadre de cette guerre doublement économique entre nations pour la conquête des marchés d’une part, entre le capital et le travail d’autre part, le mode-à-être-dans-le-monde de la modernité qui s’articule fondamentalement sur l’« extermination de l’homme par l’homme », c’est-à-dire non pas sur le Dasein en tant qu’« être vers et pour la mort » dans sa détermination naturelle et la spiritualité de sa lutte contre la finitude, mais en tant qu’« être vers et pour la mort » en sa dimension sociétale, en tant que ζῷον πολιτικὸν/zóon politikon à la quête permanente du pouvoir.

  

Dès lors, on peut étendre la notion de banalité du mal, bien au-delà de la vie d’un médiocre bureaucrate devenu un grand criminel légal (mais illégitime) aux mains blanches, à l’ensemble de l’espèce humaine, au minimum depuis son émergence à l’autonomie de la pensée politique chez les philosophes grecs. En insistant sur Eichmann comme figure de la banalité du Mal, Arendt exclut tout recours à un cliché de l’analyse des régimes totalitaires, à savoir que les chefs seraient des fous, ce qui exonère la plupart des fonctionnaires de la mort et les peuples de leurs responsabilités directes et indirectes. Or, pas plus que les sociétés, les leaders des totalitarismes modernes ne seraient des fous, ils sont justement les figures incarnées d’un Mal banal, inhérent à l’homme social en tant ζῷον πολιτικὸν/zóon politikon. Ce qui ressort du discours final d’Arendt dans le film et de la conclusion de son ouvrage, c’est précisément ce point essentiel. S’il y a donc banalité du Mal c’est parce que le Mal est banal en ce qu’il tient de l’essence (Wesen) de l’Homme en son socius d’être-pour-la-πολιτεία (politéia) fondé sur la violence. C’est pourquoi seule la lutte permanente et personnelle pour imposer l’impératif éthique peut parfois nous sauver, nous éviter de nous transformer en criminels bureaucratiques directs ou indirects (indifférents aux crimes commis par d’autres, « qui ne dit mot consent » dit un proverbe français)… Cette lutte est héroïque, elle est même le seul véritable héroïsme de l’homme face à sa propre violence mortifère, que même l’État de droit (Léviathan ou Contrat social) ne peut contrôler à partir du moment où le droit de l’État est inique ou le Contrat léonin…

Dans son combat pour démontrer et desceller cette vérité qui se donne à l’homme comme une fatale nécessité, (νάγκη / Anánkê), Hannah Arendt, véritable Antigone des temps modernes, a manifesté un grand courage, fort rare parmi les intellectuels, dès lors que, s’opposant à la δόξα/doxa dominante (i.e. à l’opinion confuse) et à l’amour de la tribu pour énoncer une réalité plus cachée, elle mit à nu ce qui, dans la tradition platonicienne, n’était autre que le combat universel pour la Vérité et donc pour le Bien contre le Mal.

 

 


[1]          Il suffit de lire les descriptions des guerres de la Grèce antique, de celles qu’ont menées les Romains, plus tard celles des envahisseurs venus d’Asie ou de la Baltique, ou de la Croisade des Albigeois pour voir sous nos yeux des massacres généralisés de civils, des rapts, des captivités sans issues, etc… Mais c’étaient des sociétés encore sauvages, dirait-on ! Même la belle Grèce des philosophes l’était, qui n’hésitait pas à raser une cité et à passer au fil de l’épée tous ses habitants… De même, un type de violence extrême de cette sorte exista en Europe déjà prémoderne aux XVIe et XVIIe siècles, durant les guerres de religion en France et dans l’Empire allemand avec des massacres massifs de civils dont en France le plus bel exemple demeure la Saint-Barthélémy.

[2]          C’est cela que suggérait le texte magistral de Gérard Granel intitulé : « Les années trente sont devant nous », où il montrait combien ces années trente du siècle dernier étaient la préhistoire de tout ce qui était en train de se déployer pleinement depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. In Etudes, Galilée, Paris, 1995. Cette préhistoire de notre contemporanéité est en partie décrite dans l’admirable film de Fritz Lang, Métropolis (1927), dans l’ouvrage d’Ernst Jünger, Der Arbeiter, (1931), et dans le roman emblématique de son antinazisme, Auf den Marmorklippen (1939). Pour avoir une approche historique de cette révolution cf., David Schoenbaum, Hitler’s Social Revolution: Class and Status in Nazi Germany, 1933-1939, Doubleday and Company, Garden City, 1966. Ce texte est la réfutation historique plus réussie de la conception du nazisme comme forme socio-politique antimoderne.        

[3]          Une fois auparavant Dieu avait abandonné quelqu’un, ceux que les chrétiens appellent son fils, le Christ. Et c’est peut-être l’une des raisons qui me portent à penser au fait qu’après la Seconde Guerre mondiale pour les non-juifs, les goyim, les juifs, après l’épreuve du génocide, étaient devenus, en quelque sorte, le peuple christique par excellence.

[4]          Charles Levison, Vodka Cola, Paris, 1977, cf., le premier chapitre ; et pour analyse plus générale, Geminello Alvi, Le Siècle américain en Europe, Paris, 1995.

[5]          Voir le document exceptionnel de K. Moczarski, Entretiens avec le bourreau, Paris, Gallimard, 1979. Ce document ne peut engendrer qu’une condamnation sans appel du régime de terreur nazi, mais en même temps nous révèle l’étonnement, la surprise, puis la violence des SS quand ils découvrent au jour le jour le courage et l’abnégation des révoltés ; voir aussi deux ouvrages essentiels pour la France publiés par Maurice Rajfus, le premier est préfacé par Pierre Vidal-Naquet, Des Juifs dans la collaboration, L'U.G.I.F. 1941-1944, EDI, Paris, 1980 ; le second, La Rafle du Vél’ d’Hiv’, collection Que sais-je ?, éditions PUF, Paris.

[6]          Bund, Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, Pologne et Russie, mouvement socialiste qui eut à se confronter, et parfois violemment, aux sionistes et aux communistes, liquidé par le PCUS en Russie dans les années 30, mais encore puissant en Pologne pendant la Seconde Guerre mondiale. La révolte du ghetto de Varsovie est essentiellement son œuvre.

[7] Cette ambivalence est explicitée à l’échelle d’un individu, dans la vie et l’œuvre de l’écrivain Maurice Sachs, cf. Le Sabbat. Souvenirs d'une jeunesse orageuse, Éditions Corrêa, Paris 1946 ; La Chasse à courre, Gallimard, Paris, 1997.
Voir aussi le film le plus pertinent pour illustrer cette thématique pour la France occupée : Le Chagrin et la pitié.

[8]« Gesprächt mit Martin Heidegger », in Der Spiegel, pp. 193-219. Entretien réalisé le 23 septembre 1966, et publié immédiatement après la mort de Heidegger, au mois de mars 1976. Réédité in Reden und andere Zeugnisse einess lebenswegses, GA, 16, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000. C’est dans cette interview que Heidegger énonce aussi cette phrase à la foi lourde de sens et énigmatique : « Nur noch ein Gott kann uns retten ». En effet, Heidegger ne nous dit pas quel pourrait être ce dieu et s’il faudrait prier pour lui !

[9] Dans ce genre de littérature anti-heideggérienne fondée sur la plus grande bassesse, la mauvaise foi et la technique de l’amalgame le plus vulgaire, il faut lire, comme il convient, le livre de Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Paris, 1987.

[10] Emmanuel Faye, pratiquant le comble de l’hypocrisie et de la mauvaise foi avec des traductions fausses ou controuvées, donnant foi à de fausses informations sur les relations de Heidegger avec l’Eglise catholique dès sa décision de renoncer à la théologie, puis renonçant à regarder les textes de son rapport au pouvoir politique après le Rectorat, intitule son pénible amphigouri : Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005.

[11]        Jacques Derrida, interview dans leNouvel Observateur, 6-10 novembre 1987.

Pierre Aubenque, « Encore Heidegger et le nazisme », in Le Débat, N° 48, janvier-février 1988, pp. 113-123. Gérard Granel, « La guerre de Sécession ou Tout ce que Farias ne vous a pas dit et que vous auriez préféré ne pas savoir », in Le Débat, N° 148, janvier-février 1988, pp. 142-168, Cf., p. 152. Réédité in Écrits logiques et politiques, Paris, 1990.François Fédier, Heidegger-anatomie d’un scandale, Fayard, Paris, 1990. Pour une critique de qualité d’Emmanuel Faye cf. sous l’incitation de François Fédier, Heidegger à plus forte raison (Massimo Amato, Philippe Arjakovsky, Marcel Conche, Henri Cretella, Françoise Dastur, Pascal David, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Matthieu Gallou, Gérard Guest, Alexandre Schild), Fayard, Paris, 2007. Voir encore l'excellent et roboratif essai de Maximilien Lehugeur, « Heidegger » : objet politique non identifié, La Pensée Libre, n°4, avril-mai 2005, http://lapenseelibre.fr/lapenseelibre.org. Voir aussi Claude Karnoouh, « Heidegger penseur de la politique », in L’Europe Postcommuniste, L’Harmattan, Paris, 2004.

[12]        Pour certaines mises au point de la position de Hannah Arendt, cf., Hannah Arendt, Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. Hrsg. v. Ursula Ludz. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, (Traduction française, Gallimard, Paris, 2001).

[13] Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Breslau, 1933. En français, L’auto-affirmation de l’Université allemande, bilingue, T.E.R., Mauvezin, 1988, dans la traduction de Gérard Granel.

[14]Walter Biemel, Cahier de l’Herne Martin Heidegger, Paris, 1983. Après le rectorat et son discours (1934), ses collègues de Fribourg le considérèrent dès lors comme un doux dingue, tandis que les nazis le mirent sous bonne surveillance, l’accusant, ô comble de l’ineptie ! de pratiquer une philosophie judaïque : « Le sens de cette philosophie est l'athéisme déclaré et le nihilisme métaphysique généralement représenté chez nous par les écrivains juifs, et donc un ferment de décomposition et de dissolution pour le peuple allemand » (sic !), cité in Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. S. Fischer, Frankfurt/M. 1999, sûrement la meilleure biographie intellectuelle écrite sur Heidegger. Voir aussi, Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Max Niemeyer, Tübingen 1989.

[15] Frédéric de Towarnicki, À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993. (Première publication dans les Temps modernes 1946) ; et Martin Heidegger. Souvenirs et chroniques, Payot-Rivages, Paris, 1999.

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Published by Claude Karnoouh - dans article classé
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